L'attention est un enjeu crucial de notre époque. Une telle affirmation, au seuil d'un ouvrage de philosophie, peut paraître présomptueuse, naïve, ou bien tout simplement lucide…
L'historien, non seulement de la philosophie, mais aussi des sociétés et des cultures, nous le dit : l'humanité a depuis ses débuts été confrontée à la variabilité de ses capacités attentionnelles. Lorsque le chasseur guette sa proie caché derrière un fourré, il est dans un état d'alerte continue qui seul lui permettra de tuer le gibier ; lorsqu'il bande son arc, il fait preuve d'une mobilisation intense dans l'instant, grâce à laquelle seule il pourra toucher sa cible. S'il s'évade ne serait-ce qu'un instant en esprit, s'il n'est pas au fait de sa concentration, il se peut qu'il rate le fruit de son repas et mette en question la survie de son clan. Bref, l'attention est l'état, tout à la fois instantané et durable, qui conditionne sa survie individuelle et l'assure de son inscription dans l'espace social.
Plus largement, l'anthropologue voit dans l'attention l'activité interne qui signe le processus d'hominisation et nous définit en tant qu'être humain, y compris dans notre capacité à l'inattention et à la distraction. Quoique les primatologues cherchent à montrer comment les singes supérieurs disposent de capacités d'alerte et de focalisation au cours de leurs activités d'observation des congénères ou de saisie d'objets convoités, ces capacités ne sont valorisées que depuis un paradigme d'hominisation, comme c'est le cas à propos des capacités langagières.
Bref, l'attention est une disposition individuelle qui traverse toutes les activités humaines sociales et qui fait du monde dans lequel nous évoluons une réalité qui nous importe, qui compte pour nous, qui acquiert du sens à nos yeux. Les objets qui nous entourent, les événements de notre vie, les situations auxquelles nous sommes confrontés, les personnes que nous côtoyons changeront de statut ontologique en relation avec le degré d'attention que nous leur accorderons. Par exemple, dans les cultures traditionnelles, en fonction de l'attention que je leur prête, les objets rituels apparaîtront comme des outils techniques ou comme des incarnations vivantes du divin ; ou encore, dans mon contexte de vie, eu égard à l'attention que je saurai ou non lui accorder, une rencontre pourra rester fortuite, anodine – périphérique – ou bien acquérir une portée existentielle qui la fera passer au rang de centre de ma vie .
Dimension intime de notre humanité, l'attention n'a cessé d'être cultivée à l'aide de « techniques » variées destinées à l'attirer, à la maintenir ou, à rebours, à la relâcher, comme si nous sentions confusément que notre humanité en dépendait. Est-ce à dire qu'accroître la qualité de notre attention, c'est devenir plus humain ? Il semble que c'est ce que nous ressentons confusément : nous construisons des objets dont la fonction n'est pas seulement utilitaire (une valise pour y transporter mes affaires) ou esthétique (un tableau pour décorer mon bureau), mais qui sont des supports de fixation de l'attention : sans parler des objets dont la fonction est de soutenir l'attention comme les totems, les icônes, les vitraux, les mandalas, la valise où je range mes vêtements en vue d'un voyage m'offre un espace délimité où mon activité trouve à se centrer et me permet de sélectionner les affaires que je vais emmener et celles que je vais laisser ; le tableau que je dispose sur le mur de ma chambre a du sens pour moi, il est investi en valeur attentionnelle et, dès lors, à chaque fois que mon regard se pose sur lui, il m'offre un espace possible de contemplation. Par ailleurs, de nombreuses pratiques sportives, contemporaines comme ancestrales, dont la fonction explicite est parfois également pragmatique ou symbolique, recèlent en sous-main un puissant sens attentionnel : c'est le cas de la danse, de la natation, du cyclisme, de l'escalade, pour n'en citer que quelques-unes, mais aussi, de façon plus directe, du tir à l'arc, des arts martiaux… Plus avant, les activités de construction des habitats (pyramides, cathédrales, urbanisme contemporain), tout comme les activités d'organisation d'un planning, de gestion d'une communauté, requièrent une capacité complexe d'enchaînement de séquences où l'attention vient ordonner, réguler, adapter le processus de réalisation.
Aussi n'est-il pas étonnant, au vu de ce caractère crucial de l'attention dans notre culture et pour notre humanité, que les philosophes, aux côtés des historiens et des anthropologues, se soient attachés à relever son importance. Il est presque banal d'affirmer aujourd'hui que l'attention est une question ancienne et récurrente en philosophie : dans l'Antiquité, et tout particulièrement chez les Stoïciens et les Épicuriens, ce qui est relevé, c'est la capacité à se concentrer sur le moment présent et, dès lors, c'est l'attention à soi-même, la vigilance relativement à ce qui dépend de nous, sur quoi nous avons prise, face à ce qui ne dépend pas de nous et qui éveille nos désirs en nous faisant souffrir . C'est dans des termes proches, en lien avec la relation au présent, que saint Augustin voit dans l'attention « le présent du présent » et la relie à l'attente, en toute fidélité étymologique (attentio-attendere : « tourner son esprit vers ce qui advient ») : « Dans l'esprit […] il s'accomplit trois actes : l'esprit attend, il est attentif et il se souvient. L'objet de son attente passe par son attention et se change en souvenir […] l'attention par laquelle ce qui va être son objet tend à ne l'être plus […] c'est un acte présent d'attention qui fait passer ce qui était futur à l'état de temps écoulé […] .
Les philosophes classiques à leur tour ne seront pas en reste, ouvrant la voie à deux formes centrales d'attention, soit suivant la veine antique de la disponibilité réceptive, soit en lien avec la volonté et l'action de maîtrise. Malebranche jouera la première carte, Descartes la seconde, selon une donne antinomique qui se rejouera d'ailleurs de façon cyclique dans les époques ultérieures, creusant les sillons contrastés de la mystique et de la science.
Ainsi, avec Descartes et la tradition rationaliste qu'il inaugure (de Leibniz à Fichte), l'attention, liée à la volonté, s'associe au jugement et à l'effort. Cependant, comme les extraits donnés en notes en témoignent, l'attention vient soutenir la perception ou l'émotion comme la main d'un adulte aide son enfant à traverser la rue. Son rôle est crucial en tant qu'adjuvant, et elle ne saurait, semble-t-il, exister seule, de même que l'adulte s'incarne et se vérifie dans son enfant. Dans le même esprit, Maine de Biran en fera un effort et une tension, Condillac un peu plus tôt une « sensation forte », tandis que, bien plus tard, le philosophe Alain, critiquant l'attention automatique et prônant sa persistance, s'exclamera : « C'est une erreur de dire que ce que l'on sait faire se fait ensuite sans attention […]. » Et il en fera une constante de l'être humain : « L'animal n'est point distrait, il est étourdi . »
Pour Malebranche, a contrario, « l'attention de l'esprit est […] une prière naturelle, par laquelle nous obtenons que la raison nous éclaire ». Tout en étant un travail et un exercice, elle est aussi une attente sans expectative, selon le fil augustinien, celui de l'attention-attente que reprend à son compte Henri Bergson au début du siècle dernier : « Toute conscience est anticipation de l'avenir. Considérez la direction de votre esprit à n'importe quel moment : vous trouverez qu'il s'occupe de ce qui est, mais en vue surtout de ce qui va être. L'attention est une attente, et il n'y a pas de conscience sans une certaine attention à la vie. L'avenir est là : il nous appelle, ou plutôt il nous tire à lui ; cette traction ininterrompue, qui nous fait avancer sur la route du temps, est cause aussi que nous agissons continuellement. Toute action est un empiètement sur l'avenir . » Mais c'est Simone Weil qui nous en donne finalement la formulation la plus aiguë dans Attente de Dieu : « Le plus souvent, on confond avec l'attention une espèce d'effort musculaire. Si on dit à des élèves : “Maintenant, vous allez faire attention”, on les voit froncer les sourcils, retenir leur respiration, contracter les muscles. Si, après deux minutes, on leur demande : “À quoi avez-vous fait attention ?”, ils ne peuvent pas répondre. Ils n'ont fait attention à rien. » « L'attention consiste à suspendre sa pensée, à la laisser disponible, vide et pénétrable à l'objet […] la pensée doit être vide, en attente, ne rien chercher […] . »
Au vu de ces multiples pensées judicieuses des philosophes anciens et modernes qui voient dans l'attention tour à tour un effort de la volonté et du corps conjugués et une attente disponible et ouverte, que peut-on dire de plus ? Tous notent de façon générale son rôle de « basse continue » de l'activité proprement humaine. Que peut-on alors encore prétendre dire de neuf et/ou de différent et, dès lors, pourquoi s'y intéresser aujourd'hui ?
Aujourd'hui : quel est le fait nouveau qui rend une réflexion renouvelée sur l'attention si urgente ? Notre société connaît depuis plusieurs décennies une mutation vertigineuse des modes de communication : bien au-delà de la consommation télévisuelle, la multiplication des supports informatiques via le développement d'Internet et le téléchargement en ligne des programmes, des émissions, des films, mais aussi les échanges « en direct » sur Facebook, Tweeter et Skype, multidirectionnels et plus rapides encore que le courriel, ou encore l'invasion des téléphones portables créent une situation sans précédent de communications multiples et simultanées : tout le monde peut contacter tout le monde à tout instant, et attend en retour une réponse immédiate. Bref, un immense réseau de communications en direct et en mouvement incessant mobilise chacun d'entre nous, créant une dépendance grandissante en matière de « connexion » avec les autres. Quel meilleur garde-fou à l'angoisse sourde et montante générée par le mal contemporain de notre société : la solitude d'individus vivant les uns à côté des autres dans une juxtaposition atomisée ? Pour pallier ce déficit de relation, on crée du lien artificiel en permettant à tout un chacun de se « connecter » à tout instant avec n'importe qui sur la « Toile ». On y vit dès lors l'illusion d'être « relié », on s'y sent entouré, même si l'on ne rencontre plus personne physiquement. On s'y sent bien, on aime se sentir entouré de présences virtuelles multiples qui nous donnent l'impression de vivre au rythme de l'immense poumon de la société tout entière.
C'est encourager une posture de zapping généralisé que l'on peut constater au quotidien chez les plus jeunes, mais qui gagne aussi les adultes : la pratique journalière des outils informatiques conduit les élèves à passer sans transition d'une recherche d'informations sur Wikipédia pour un devoir scolaire à la réponse à un courriel via un échange en ligne sur Facebook et à un jeu en réseau. Tout est pratiqué en simultané, et l'on trouve ce même type de comportement dans le cadre professionnel des cadres ou des politiques, qui montent un dossier financier ou diplomatique sur ordinateur tout en répondant à plusieurs clients ou militants par courriel et en échangeant parallèlement avec leurs amis sur Facebook. Cependant, alors que les plus jeunes pratiquent cette attention multifocale de façon assez spontanée et aisée, les adultes vivent souvent cette situation comme une source de tension nerveuse et de brouillage attentionnel, comme si la plasticité cérébrale des jeunes, formés dès le départ à cette mobilité de l'attention, n'était plus disponible pour de plus âgés, dont la souplesse neuronale est entropiquement déficitaire.
Cependant, un tel manichéisme générationnel reste trop simple : il cache une réalité souvent bien plus dramatique chez les très jeunes. Ce que l'on désigne aujourd'hui grâce à l'expression technique, psycho-médicale d'attention deficit disorder traduit une réalité plus partagée qu'on ne le croit. Il y a une pathologie de l'attention qui se manifeste par une incapacité à se centrer, par une attitude de dispersion et d'éclatement, et qui résulte de l'hyperactivité mentale alias « zapping », elle-même devenue addictive. Il en résulte un déficit attentionnel croissant, désordre interne intense qui se cache derrière la démultiplication des sources d'attention. Une telle évolution pulsionnelle du consumérisme crée une nouvelle forme d'attention, reformatée par les médias de masse. Certains y verront une véritable crise de l'attention, une « destruction de l'écologie de l'attention » qui interrompt l'« attention profonde » requise pour la lecture d'un livre et l'éducation à l'esprit critique, au profit de l'hyperattention multitâche, fondamentalement désindividuante ; d'autres, voyant d'un œil favorable la course en avant effrénée vers toujours plus de nouvelles technologies, prendront acte de cette évolution nécessaire et y salueront l'émergence d'une humanité en mutation technique d'elle-même, acquise au temps de la vitesse et de l'urgence . Si, comme le révèle une étude de 2008, un visiteur du Louvre ne consacre plus qu'environ 42 secondes par œuvre, faut-il s'en alerter et engager une réflexion sur l'importance qu'il y a à retrouver un rapport à la contemplation en lien avec une économie de l'attention et avec une éthique de la présence ? Ou bien faut-il se réjouir de l'aptitude de notre humanité montante à multiplier les connexions et à créer des réseaux interactifs qui génèrent du nouveau et sont producteurs de réalités inédites ? Quoi qu'il en soit, comment prendre soin des générations à venir ? Comment accompagner le geste de création de façon juste ?
Porter son attention sur l'attention, voilà en tout cas l'urgence de notre humanisation contemporaine. Les sciences l'ont bien compris, qui depuis plus d'un siècle multiplient leurs travaux en psychologie et en neurosciences sur cette fonction particulièrement complexe et globale, qui se présente comme un réseau intégré d'activités transversales mobilisant la mémoire, la perception, la veille, l'émotion, mais aussi la décision.
Et l'on peut penser que, dans le cadre de cette urgence à penser l'attention, les différentes techniques méditatives et spirituelles anciennes et contemporaines ont également leur rôle à jouer. Elles s'adressent en effet moins à notre intellect, comme les sciences, qu'à notre attitude fondamentale face à la vie. Aussi nous proposent-elles une clef essentielle en matière de pratique de la présence à soi, ou de la présence tout court, ce qui n'est qu'un autre nom pour désigner l'attention vécue et vivante.
Devant l'impact croissant des sciences et la visibilité grandissante des techniques méditatives, on peut, dès lors, légitimement se demander quel rôle la phénoménologie peut jouer ici. Pourquoi donc la phénoménologie ? De surcroît, par rapport aux approches philosophiques antérieures, qui parient sur systématicité, critique et rigueur conceptuelle, la phénoménologie possède ce plus de tenir en un regard ouvert sur le monde : de par son exigence d'un retour à l'expérience, elle est à même de faire alliance avec la visée expérimentale des sciences cognitives contemporaines ; elle entre parallèlement en affinité avec la quête contemplative des traditions méditatives en vertu de la prise de recul qu'elle suscite via sa méthode de suspension des préjugés.
Aussi s'avère-t-elle être une discipline charnière pour repenser l'attention, en en faisant une expérience d'ouverture au monde plus qu'un état mental interne comme c'est encore le risque en sciences, et en la dotant d'un langage partageable plus que ne peuvent le faire les traditions méditatives, souvent trop endogènes dans leur mode d'expression. C'est là que la phénoménologie peut apporter quelque chose d'inédit en termes de soubassement philosophique d'une éthique de l'attention, que l'on nommera alors du terme de « vigilance » : les sciences, oui, mais à dénaturaliser, en relativisant le motif prégnant de la focalisation et de la sélection ; la philosophie, oui, mais à ouvrir à une rationalité vécue, en interrompant l'entente de l'attention comme geste trop étroit de maîtrise en relation avec la volonté ; la méditation, oui, à titre de socle expérientiel de réceptivité ouverte, mais à élaborer en un langage et un discours partageables pour notre société laïque. À ce titre, la phénoménologie peut être une voie d'entrée fédératrice propre à lever des obstacles disciplinaires et apte à forger le socle d'une koinè de l'économie de l'attention.
À l'orée de l'étude, j'adopte la forme du récit à la première personne, de façon à rendre compte de la genèse de mon intérêt pour l'attention. Procédant ainsi, je voudrais te faire entrer, lectrice, lecteur, dans ma manière de me relier à ce que j'expérimente, te faire participer en acte de la qualité particulière de contact avec l'expérience que j'ai choisie pour cette enquête : l'attention. Ainsi, avant de parler de l'attention, voire au moment précis où j'en parle, je forme l'espoir que ma façon d'en parler, en première personne, aura cette qualité très particulière qui te permettra d'en faire l'expérience. C'est ce qui, peut-être, offrira une résonance pratique à mon geste de théorisation, revêtant cette dernière d'une étoffe vitale.
La thématique de l'attention a émergé pour moi depuis un questionnement croisant plusieurs champs : philosophie, psychologie, neurosciences, mais aussi bouddhisme et théologie chrétienne. Ce fut tout d'abord le travail mené avec F. J. Varela et P. Vermersch. L'objet, la description du phénomène de la prise de conscience (becoming aware) en tant que pratique disciplinée en première personne nous a conduits à mobiliser trois modalités d'attention : j'y reviendrai. Quoique j'aie déjà commencé alors à approcher le rôle crucial de l'attention à travers une enquête consacrée à la prière du cœur dans la théologie pratique de l'Église d'Orient , c'est dans le cadre de cette exploration interdisciplinaire située au confluent des sciences, de la philosophie et des pratiques spirituelles que son importance décisive m'est véritablement apparue . L'activité attentionnelle s'y est trouvée spontanément convoquée pour rendre compte des processus internes qui participent du phénomène émergent qu'est la prise de conscience. Plus précisément, le recours à la méthode de la phénoménologie, l'épochè, répond à un déplacement de sens par rapport à l'acception husserlienne.
Ainsi, le tournant pragmatique de la phénoménologie que nous initions dans On Becoming Aware a pour corollaire une transformation de la méthode de l'épochè en direction de son effectuation. Non que l'importance de la pratique soit absente des préoccupations de Husserl , mais, au-delà de cette revendication générale, il n'en demeure pas moins que la description précise des activités internes en jeu dans la méthode de l'épochè n'est pas proposée de façon systématique au lecteur. On en trouve des éléments dans certains manuscrits, dans des Cours, mais une telle dispersion reflète l'absence chez Husserl d'une conscience explicite de la réalité pratique de la méthode. C'est cela que je me suis attachée à reconstituer et à exhumer à propos de la méthode , puis concernant la phénoménologie elle-même , jusqu'à faire ressortir, enfin, à quel point ses procédures discursives elles-mêmes sont alimentées par une visée pragmatique .
Le déplacement pratique du sens de l'épochè fait ressortir une configuration de trois gestes (suspension, redirection de l'attention, lâcher-prise alias réceptivité) qui co-existent chez Husserl sans être pour autant organiquement liés entre eux. Par ailleurs, la méthode inclut l'activité de la variation eidétique, que nous avons rejetée dans On Becoming Aware en aval du « cycle de base » formé de l'épochè (configuration organique des trois activités) (1) et de l'évidence intuitive (2). Quelle que soit la pertinence de ce dernier choix, sur lequel je vais revenir, il ressort de ce travail d'unification de la méthode phénoménologique par le critère validant de sa mise en pratique qu'il a contribué à faire émerger pour moi une thématique restée jusqu'alors implicite : l'activité attentionnelle.
Dès lors, à partir de quel terrain l'attention m'est-elle apparue comme la clef de la méthode de la phénoménologie ? C'est la force expérientielle de la pratique méditative bouddhiste à travers ses deux activités de base, shamatha/vispashyana (en anglais : mindfulness/awareness), qui a suscité mon intérêt, et m'a fait prendre conscience de la qualité d'attention différenciée en jeu dans les activités propres à la méthode phénoménologique. La méditation libère deux qualités attentionnelles contrastées mais corrélées : une attention focalisée sur l'objet de la méditation, d'une part ; une attention panoramique, ouverte à l'espace environnant comme contenant interne, d'autre part. Ces deux qualités attentionnelles se trouvent précisément en jeu dans deux formes majeures que prend la méthode réductive, à savoir la réduction psychologique (aussi nommée « conversion du regard »), d'une part, et la réduction génétique intersubjective, présente concrètement sous l'expression d'une « réceptivité affective du Je à la situation du monde », d'autre part. Nous avons alors baptisé ces deux gestes en usant d'une terminologie transversale : 1) redirection de l'attention alias conversion du regard ; 2) lâcher-prise alias réceptivité affective .
C'est depuis cette pratique attentionnelle biface de la méthode phénoménologique que j'ai commencé à enquêter de plus près dans les textes de Husserl pour y scruter le thème de l'attention, sa présence/absence, les raisons de sa marginalité, sa présence massive chez des psychologues contemporains de Husserl, puis son rôle crucial dans la psychologie cognitive ainsi que dans certaines recherches en neurosciences, enfin son statut central dans le champ de la psycho-pathologie. Une telle enquête croisée, tout à la fois historique et épistémologique, philosophique et expérimentale, a abouti à la présentation d'un manuscrit en vue de l'Habilitation à diriger des recherches, qui reflétait dans sa forme la méthode heuristique de cette exploration : partant du débat historique entre Husserl et les psychologues de son temps, je m'acheminais vers des enjeux épistémologiques plus contemporains (cognitif, éthique et psychiatrique). Une partie de ce contexte historique initial a, depuis, été mise au jour de façon plus détaillée à travers la traduction des textes consacrés à l'attention dans le Husserliana XXXVIII intitulé « Perception et attention » (1904-1905) et dans l'Introduction qui le précède. Je m'y suis attachée, notamment, à reconstituer le débat serré entre Husserl et Stumpf, dont le mode d'argumentation passe de façon intéressante par la production de multiples exemples croisés .
Du coup, une autre présentation de la phénoménologie de l'attention que je propose ici s'imposait, qui fasse davantage apparaître les lieux de croisement entre la phénoménologie et les sciences expérimentales et cognitives. Cela entre en cohérence avec le constat selon lequel l'expérience de l'attention est transversale et gagne, pour être appréhendée dans sa complexité, à être investie depuis différents lieux. L'enjeu de la présente proposition, structurelle et comparative, est de dessiner les contours de la collaboration entre ces deux types d'approche méthodique, transcendantal, pour l'une ; empirique, pour l'autre. C'est cet ordre thématique et synthétique que j'ai choisi de privilégier, plutôt que la méthode historique heuristique qui lui a donné naissance.
En mettant en question une conception de la conscience close sur elle-même, qu'on l'entende comme intériorité solipsiste ou comme dédoublement réflexif, la phénoménologie a, depuis Husserl, promu une nouvelle attitude du sujet : l'intentionnalité. En vertu de ce mouvement d'ouverture orienté vers les choses, vers les autres et vers le monde, être conscient, c'est être conscient « de » quelque chose. Ainsi, par contraste avec la conception classique du sujet qui enferme le sujet conscient en lui-même, l'ouverture intentionnelle offre un point d'impulsion essentiel à la dynamique tout à la fois perceptive et, on le verra, proto-éthique de l'attention. Elle met en scène la structure d'ouverture inhérente à la conscience en en révélant la dynamique d'altérité interne. Elle forme ainsi le levier décisif de la mutation de la conscience en vigilance, cette qualité rehaussée de présence à soi qui est condition de la présence juste aux autres. Or on verra que la vigilance n'est autre que le moteur secret tout autant que l'accomplissement de l'expérience de l'attention. Bref, ce que l'on voudrait montrer au fond, c'est que la conscience et l'attention se relient l'une à l'autre en générant mutuellement un nouvel espace pour la vigilance.
La perspective classique qui s'origine en Descartes (y compris dans son prolongement leibnizien) met au premier plan l'être-conscient comme aperception de soi et voit dans le modèle de la réflexion comme « perception de perception » la formalisation achevée de cet être-conscient. Husserl s'intéressera davantage à l'avoir-conscience de… comme mouvement de déploiement de soi vers son dehors. En d'autres termes, au retour « introspectif » sur soi, où la conscience se replie sur son monde intérieur avec tous les risques de nombrilisme qu'un tel « encapsulement » comporte, le fondateur de la phénoménologie oppose l'ouverture du sujet sur lui-même depuis un double geste, disposé vers les autres et tourné vers le monde. Ne pas s'enferrer dans les méandres de la subjectivité, c'est accueillir pleinement l'extériorité, à savoir l'autre que soi : ce qui nous excède, c'est-à-dire nous transcende. En fait, la part d'étrangeté que j'accueille ainsi en moi-même est ce qui me permet de le recevoir en plénitude comme irréductiblement autre.
Comment se déploie le mouvement initial d'une telle ouverture intentionnelle ? On connaît la formule célèbre selon laquelle toute conscience est « conscience de quelque chose » : elle fournit la définition formelle de cette propriété nouvelle de la conscience qu'est l'intentionnalité. À partir d'une telle redéfinition , on peut interroger la dynamique de son devenir-conscient, à savoir la genèse du mouvement par lequel le sujet s'aperçoit d'une dimension de lui-même qu'il n'avait tout d'abord pas vue. Partant du mouvement d'ouverture à l'altérité que Husserl dégage emblématiquement, on peut alors porter l'accent sur la genèse de cette ouverture à travers le processus d'altération de soi qu'elle contient . C'est là qu'émergent les présupposés objectivants que contient encore le schème de l'intentionnalité, que l'on peut alors mener au-delà d'elle-même.
Où se situe l'attention dans cette mutation de la conscience de l'intériorité réflexive à l'ouverture intentionnelle, ici rapidement retracée ? Disposition intime de l'esprit, capacité interne du sujet, tantôt état, tantôt acte, et ce de façon assez irrésolue en vertu de la tension qu'elle véhicule, il paraît évident que l'attention est porteuse d'une propriété commune à la conscience, celle de l'intériorité-intimité. Toute la question est de savoir si cette relation à soi est par essence de nature réflexive. Chez les Classiques, en effet, la conscience possède de façon corrélée ces deux propriétés : intériorité et réflexion, cette dernière renforçant l'intériorité par un mouvement de retour sur soi. Or, si l'intériorité est un socle commun à la conscience au sens classique et à l'attention, celle-ci contient un type de dynamique interne différente du mouvement de la réflexion. Dans l'attention, il y a en effet un mouvement initial d'ouverture qui relève de cette façon qu'a le sujet de se disposer à ce qui se présente à lui. Or cette qualité d'attente ouverte, décisive chez Malebranche (on l'a noté) et chez certains de ses prédécesseurs (Philon, Augustin), ne caractérise pas la donne réflexive cartésienne, voire leibnizienne depuis laquelle s'orchestre la mutation intentionnelle proposée par Husserl. On comprend dès lors que ce dernier, tirant le fil rationnel réflexif dans le cadre de sa généalogie critique de la conscience, produise en fin de compte une alternative caractérisée par la réceptivité ouverte à l'altérité. Bref, partant de deux propriétés communes à l'attention et à la conscience – l'intériorité intime et le mouvement de retour(nement) sur soi par détournement du dehors –, on voit émerger une propriété distinctive, forme de différence spécifique qui accuse la différence avec la conscience réflexive : un mouvement d'ouverture réceptive. C'est là que l'attention rejoint la conscience au sens intentionnel, avec laquelle elle partage une troisième propriété qui ne caractérise pas la conscience réflexive classique, à savoir l'ouverture du soi à l'autre.
Pourtant, la place de l'attention, littéralement « à cheval » entre les deux conceptions de la conscience, réflexive et intentionnelle, la met dans une position inconfortable et ambiguë. Au mieux, on dira qu'elle joue le rôle souterrain d'une notion charnière qui permet le passage d'une conscience à l'autre en ouvrant la possibilité de l'intentionnalité depuis le fil contemplatif (augustino-malebranchiste) non tiré par Husserl. Au pire, on considérera que l'attention garde les marques des deux fils (contemplatif mystique, réflexif rationnel) et ne se s'autonomise pas en tant que concept, sa dépendance depuis sa provenance réflexive rationnelle demeurant en majeur dans l'herméneutique historique de la conscience. Un des enjeux de cette Introduction consistera à identifier ce marquage réflexif rationnel, puis à exhumer la part contemplative et son alliance avec la phénoménologie intentionnelle, enfin, et c'est là notre hypothèse, à prendre appui sur les limites mutuelles de l'attention et de la conscience elle-même pour libérer leur recompréhension en termes de vigilance.
Pour commencer, on va revenir sur le format cartésien qui place l'attention dans la dépendance de la conception réflexive de la conscience. Un tel examen historique est nécessaire, car il permet d'identifier les lieux prégnants de cristallisation entre l'attention et le modèle gnoséologique de la perception/réflexion. Puis on verra si et, si oui, comment l'empirisme fournit une alternative à la conception rationaliste de l'attention. Ce faisant, on pourra mieux comprendre comment une telle identification peut être soutenue encore aujourd'hui, mais aussi à partir de quels arguments il est possible de se décaler et d'initier une autre entente de l'attention en la libérant de ses deux acolytes historiques.
Même si le terme de « conscience » (conscientia) est peu thématique chez Descartes, il caractérise le sujet humain aux côtés de la pensée (cogitatio), de l'esprit (mens), de la raison et de la connaissance. Le mode de conscience du sujet y est fonction de l'esprit, faculté plus aisée à connaître que le corps, et la relation du sujet aux objets réside dans leur connaissance claire et distincte, à savoir « vraie ». Quel est le rôle de l'attention dans un tel cadre cognitif ? S'il est clair qu'il n'y a pas chez Descartes de théorie topique de l'attention, on la voit régulièrement apparaître comme une modalité, une qualité d'intensité des pensées et de notre perception des choses : « […] mais, ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l'action par laquelle on l'aperçoit, n'est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l'a jamais été, quoiqu'il le semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l'esprit (inspectio mentis), laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle l'était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle, et dont elle est composée . » Ainsi, l'attention se présente comme un critère de la vérité modale de la perception. Ou bien elle modalise le degré d'intensité de la qualité de la passion, comme à l'article 70 du Traité des passions avec l'admiration. Si elle est « soutenue », elle offre un point d'application à la réflexion comme l'auteur le formule de façon heureuse à propos du doute méthodique dans la première Méditation métaphysique . Bref, l'attention s'émancipe peu des activités de l'esprit, elle joue le rôle adjuvant d'un rehausseur, et se trouve très vite recouverte par le jugement en jeu dans la perception . En effet, je perçois un objet, et je juge aussitôt que ce que je perçois est vrai, de sorte qu'une connaissance claire et distincte en découle. Pour Descartes, l'attention sera donc une simple modalisation de l'activité perceptive, elle-même structurée par le jugement. D'ailleurs, l'auteur des Méditations évoque à plusieurs reprises l'attention en lien avec l'effort et la volonté , et la paresse, par contraste, comme cause de la distraction. Ainsi, ce n'est pas tant la qualification de l'attention comme modalité intensive de l'activité perceptive (on verra justement qu'il y a là un trait essentiel), mais son recouvrement par le jugement vrai, d'une part, et par l'effort de la volonté, d'autre part, qui est problématique.
Depuis ce cadre de la connaissance rationnelle, attention et réflexion sont liées par un lien oblique de fondation : l'attention est une qualité modale adjuvante de la perception de l'objet, elle-même jugement vrai de perception, c'est-à-dire se libérant de la sensation trompeuse. La réflexion, quant à elle, est un acte de connaissance de soi pris comme objet, fondée sur la perception entendue comme acte de connaissance pour ainsi dire directe de l'objet. Cette structure de fondation place l'attention en position tout à la fois modulatrice (initiatrice) et subordonnée : l'attention à l'objet qui modalise l'activité perceptive permet la réflexion sur soi, mais, tout autant, la réflexion est un acte qui opère un retour sur l'intériorité du sujet, retour que ne produit pas l'attention, limitée qu'elle est à soutenir la visée connaissante de l'objet externe. Formulé autrement : la distinction entre perception et réflexion répond à une dichotomie claire, la première se présentant comme une visée focalisée de l'objet qui articule la sensation à l'identification formalisée de l'objet en donnant lieu à la connaissance, alors que la seconde engage un mouvement de retour sur le soi. Face à ce bel ordonnancement de la conscience de l'objet (perception) et de la conscience de soi (la réflexion), l'attention introduit un brouillage qui renvoie à la difficulté à lui assigner une place claire. En effet, en lien avec la perception, l'attention contribue à la visée de focalisation sur un objet, mais, par contraste avec elle, elle tient davantage en un mode de présence à l'objet, à une « tenue », à un « rehaussement », et se détache du contenu visé, du résultat objectif. Par ailleurs, l'attention ne joue pas seulement un rôle dans la relation à l'objet externe ; elle qualifie l'acte de l'esprit, engage la disposition, l'attitude du sujet, sans pour autant impliquer comme la réflexion un mouvement de retour sur soi, ni un redoublement de la perception.
Bref, la construction rationnelle de la connaissance pouvait sembler, de prime abord, impartir à chaque acte des fonctions différenciées : l'objet externe pour l'attention, l'état interne pour la réflexion. En fait, une telle délimitation révèle ses limites : d'une part, la dichotomie intérieur/extérieur trahit une limitation de l'attention à l'objectivité directe, alors que l'attention porte aussi sur le soi, et décrit un espace de relation du sujet à lui-même non reconductible à la relation à l'objet externe et tout à la fois irréductible au retour réflexif sur soi ; d'autre part, elle trahit une omnipotence de l'activité réflexive du sujet dans le champ de l'activité interne, comme si l'expérience du soi ne pouvait pas passer par un autre acte ou vécu que par la réflexion, à savoir par une activité de second degré, que l'on décrit parfois, on l'a dit, comme un redoublement de la perception : Leibniz parle à cet égard, on l'a noté, de « perception de perception », et construit à cet effet la distinction entre percevoir et apercevoir : « La pensée signifie souvent l'opération de l'esprit sur ses propres idées, lorsqu'il agit et considère une chose avec un certain degré d'attention volontaire : mais, dans ce qu'on nomme perception, l'esprit est pour l'ordinaire purement passif, ne pouvant éviter d'apercevoir ce qu'il aperçoit actuellement . » Une telle distinction renvoie à une appréhension insatisfaisante de l'activité réflexive elle-même, laquelle ne saurait, pas plus, être une simple structure de répétition de l'activité perceptive, de l'extérieur à l'intérieur. Si l'on considère la réflexion comme un tel emboîtement de perceptions, on aboutit très vite à une possible « régression à l'infini » qui conduit à se décoller de l'expérience et à rentrer dans une spéculation tournant à vide.
La domination du modèle rationnel peut même conduire à aborder l'attention elle-même comme une activité réflexive, ce qui se profile dès Leibniz lorsqu'il identifie aperception et attention volontaire, c'est-à-dire à absorber l'attention dans la réflexion. Ce sera l'option, plus tardive et radicale, de G. W. Fichte, pour qui le Moi absolu est l'instance déterminante à partir de laquelle prend sens le Non-moi : la conscience de soi fonde la conscience de l'objet, ce qui lie également la conscience réflexive à la thématique de la liberté, c'est-à-dire à la maîtrise de soi. L'attention ne peut être alors qu'une activité réflexive, où l'effort transcendantal permet l'affranchissement du sujet à l'égard de la contingence des événements. Ainsi, la conception fichtéenne du Moi absolu systématise la théorie idéaliste de l'attention réflexive. L'auteur présente dans la Doctrine de la science, en 1804, les deux moments de l'attention, soit incomplète, soit pleine et entière (dès lors complète), à l'aune de la différence entre, d'une part, la dualité de l'être et de la pensée, et, d'autre part, leur unité synthétique absolue. Seule l'attention complète a droit de cité, et elle entre en alliance, de ce point de vue, avec une réflexivité elle-même achevée. Fichte pose ainsi l'équivalence entre attention et réflexion, et en distingue deux stades, eu égard à l'achèvement ou non de l'autoposition du Moi absolu. En l'occurrence, une telle équivalence se construit depuis le modèle de la réflexivité de la conscience, et ne laisse aucune place à une définition spécifique de l'attention, au point que l'on peut aller jusqu'à se demander en quel sens il est pertinent de parler ici d'attention, puisqu'elle n'a d'existence que réflexive . Au fond, on a affaire à un renversement de la théorie classique de la connaissance, où l'attention à l'objet restait obliquement (via la perception) le fondement de la réflexion du soi sur lui-même. La radicalisation fichtéenne produit une inversion des conditions : l'attention ne peut être que réflexive, et la réflexion (conscience de soi) devient alors la condition de la conscience de l'objet (de la perception).
La tradition philosophique de Descartes à Fichte construit un concept d'attention qui s'inscrit dans le cadre de la connaissance de l'objet et suppose, pour ce faire, un sujet caractérisé par son jugement en vérité, sa maîtrise interne (volonté) et son contrôle de l'objet (raison). En ce sens, être attentif, c'est être centré sur soi et se focaliser sur l'objet pour en identifier les propriétés.
Husserl s'inscrit pour une part dans cet héritage rationaliste idéaliste de la philosophie réflexive et de théorie logicisée de la perception. Le fondateur de la phénoménologie hérite de l'entente rationnelle de la philosophie, visible à travers le primat qu'il accorde à la logique. Ainsi, la « logique pure », proposée au chapitre XI des Prolégomènes, est en relation directe avec la théorie kantienne de la connaissance, thématisée quant à elle au chapitre X , et se distingue de la logique appliquée ; plus avant, elle est construite à partir de Herbart et de sa Psychologie als Wissenschaft d'une part, de Leibniz et de ses Nouveaux Essais d'autre part qui, on le sait, forment un jalon charnière essentiel entre l'idéalisme cartésien et l'idéalisme spéculatif de Fichte . Aussi la critique de la logique psychologique va-t-elle de pair avec la mise en question d'une conception empiriste de la théorie de la connaissance qui considère les lois de la pensée comme des lois naturelles . C'est en effet le spectre du « psychologisme » qui motive dans les Recherches logiques, dans les Prolégomènes à la logique pure tout d'abord, la légitimité exclusivement rationnelle de l'attention et sa revendication comme attention réflexive. À cet égard, Husserl s'inscrit initialement dans un cadre où l'attention est considérée comme l'activité d'un sujet connaissant et la réflexion l'aptitude du sujet rationnel à se connaître. Depuis cette critique, l'attention est rejetée, n'est même pas thématisée, au nom du rejet de l'approche psychologique empiriste ; seule la structure de la réflexion trouve grâce à ses yeux, car elle seule est compatible avec une logique pure qui met en avant l'idéalité du perçu et à terme, dans la période ultérieure, à partir de 1913, l'idéalisme transcendantal de la phénoménologie.
Par ailleurs, on peut trouver chez Husserl lui-même des arguments qui valident une telle approche ultimement réflexive de l'attention : dans la cinquième Recherche logique, il déploie une théorie de la conscience qui allie l'acte réflexif et le vécu attentionnel, au titre de leur mise en relief commune de l'unité immanente du soi, lequel traverse les actes et les vécus en y restant impliqué. C'est cette même vision de l'unité dynamique du soi participant et vivant dans ses actes et ses vécus qui conduira Husserl, dans Philosophie première II, en 1923-1924, à tenir ensemble la configuration expérientielle propre à la voie de la psychologie entre attention, réflexion et réduction. Ces trois modes de conscience (vécu, acte, méthode) œuvrent de concert à la mise au jour de la vie unifiée de la conscience par la présence de son soi immanent. Dans son effort de systématisation de la théorie de la réduction, Husserl est ainsi amené à passer l'attention à la trappe au profit de son achèvement réflexif puis réductif. À nouveau, le vécu attentionnel demeure masqué et, au mieux, subordonné ici à la visée réflexive et réductive.
Qu'en est-il alors du sens dit « empirique » de l'attention que critique Husserl en brandissant le spectre du psychologisme ? Dans quelle mesure fournit-il une alternative féconde à la marginalisation de l'attention dans la tradition rationaliste ?
Dans l'empirisme de Locke comme dans celui de Hume, c'est le thème de l'expérience qui s'avère recteur, aux côtés de la conscience et de la perception, davantage que celui de l'attention en tant que telle. L'expérience, à cet égard, n'a assurément en rien un statut dérivé, voire secondaire, puisqu'elle est le matériau primordial de toute connaissance. Chez Locke, il s'agit de l'existence de la conscience dans l'immédiateté du sentir comme sentiment de soi ; chez Hume, c'est le sens de « l'expérience pure », qui s'avère être indemne de tout a priori : « Il nous faut produire les impressions que nous avons originellement senties et dont les idées sont des copies. Ces impressions sont toutes fortes et sensibles. Elles n'admettent pas d'ambiguïté . » Une telle originarité de la sensation ou de l'impression, tout en s'inscrivant dans une logique de la dérivation inductive qui en fait plus qu'un simple fait, n'en est pas pour autant une composante constitutive de la connaissance : elle reste le point de départ d'une logique qui procède par adjonctions et associations et crée de proche en proche une unité à partir d'une somme progressive d'éléments.
En revanche, faire de l'impression sensible la composante constitutive de la connaissance, c'est la doter d'emblée d'une dimension globale et structurelle indépendante de tel ou tel élément sensible. C'est là que tout à la fois Husserl entre en relation avec l'empirisme et le convertit de l'intérieur en lui insufflant une structuration idéale du senti et du perçu. D'où la critique, du moins initiale, des théories empiristes dans la 2eRecherche logique.
L'argument principal de Husserl repose sur leur conception élémentariste (ou atomiste) de l'objet, où l'attention revêt la fonction d'abstraire, au sens littéral de séparer, de détacher du contexte, i.e. de se focaliser exclusivement sur une partie discrète qui devient son objet. Bref, objet et acte sont façonnés l'un par l'autre : au pouvoir d'abstraction de l'attention répond un objet construit comme élément isolé . Dès lors, une telle « discrétisation » de l'objet requiert une reconstruction de son identité au-delà de sa réalité factuelle individuelle, ce qui conduit à faire droit à l'association, puis à la généralisation entendue comme identification du même . En identifiant ainsi les « limites de la théorie abstractive de l'attention du point de vue de la phénoménologie », à savoir la non-distinction entre l'objet (contenu psychique) et l'acte, l'identification par Locke de l'objet d'attention à un contenu psychique , et la non-différenciation des formes mêmes d'abstraction (sensible/non-sensible) , Husserl peut ouvrir la voie à un sens authentique de l'attention , qui se situe à un niveau d'amplitude tel qu'il embrasse la distinction intuition/signification. C'est dire que l'attention englobe la pensée, pas seulement l'intuition, et que les actes d'attention peuvent avoir des objets multiples – contenu sensible, psychique, mais aussi formel –, comme dans le cas des actes de visée de signification. C'est dans ce contexte extensif que l'on voit apparaître la première occurrence d'une acception de l'attention qui va devenir centrale en 1904-1905 et après, à savoir la « préférence », ou encore « l'acte de remarquer » . Il s'y agit d'amener à la conscience un contenu, de le détacher en l'éclairant et en le fixant.
En dernière instance, c'est dans la 5e Recherche logique, qui présente la phénoménologie comme une psychologie descriptive des vécus, que Husserl identifie les parts respectives de la conscience et de l'attention ; d'une part, il s'agit d'examiner la « plurivocité du terme de conscience » ; d'autre part, ce qu'il en est de « la fonction de l'attention ». Sans entrer pour l'instant dans l'analyse détaillée de cette relation complexe entre conscience et attention, ce que l'on peut noter pour l'instant, c'est le rôle central et crucial, thématique mais aussi compliqué que Husserl accorde à la conscience, en en distinguant trois sens principaux, en en montrant, ce faisant, la complexité en relation avec la thématique du moi, du vécu, de l'acte psychique, notamment en tant qu'ensemble (configuration, foyer) de vécus non nécessairement unifiés par un moi, alors que l'attention se voit réduite, en un paragraphe, à un rôle de marqueur, dans le cadre d'un exemple d'acte complexe concernant la distinction entre le mot et le sens. On voit réémerger ici le terme de « préférence », mais aussi celui d'« influence » en tant que traits caractéristiques de la fonction de l'attention, dont Husserl dit clairement que ce « fait général » (de l'attention) n'a pas été « suffisamment élucidé », et qu'il ne prétend pas ici « développer » une « “théorie” de l'attention ».
Ce qui ressort des deux points précédents, c'est le poids de l'acte réflexif à titre de composante définitionnelle de la conscience (de soi). Vis-à-vis de quoi l'attention est le plus souvent écartée en vertu de son marquage essentiellement empiriste ou seulement évoquée dans son statut fonctionnel. Corollairement est mis en avant le rôle basique de l'acte perceptif comme basse continue où vient se greffer à titre adjuvant l'acte attentionnel. Tel est le paysage standard des relations entre réflexion, perception et attention dans la phénoménologie husserlienne dans sa double provenance croisée, rationaliste et empiriste. Est-ce son premier et son dernier mot ?
Je voudrais montrer qu'il y a davantage chez Husserl, y compris très précocement, à savoir dans les années autour des Recherches logiques : plus que cette présence seulement latérale, critique ou locale de l'attention. C'est le contexte d'une confrontation serrée avec son maître Carl Stumpf à propos de la conception de l'attention de ce dernier comme « plaisir à remarquer » qui va attirer plus avant l'attention du phénoménologue sur la singularité de ce vécu et le conduira à ménager un contraste net avec la perception et, plus encore, avec la réflexion . À cet égard, un passage d'un texte intitulé « Directions de l'attention », qui a émergé dans le contexte de cette discussion, est particulièrement éloquent :
« […] la conscience dans laquelle se constitue objectivement le représenté en tant que tel est un acte au second degré, une réflexion. La représentation directe lui est sous-jacente, celle du papier. Je suis dirigé vers le papier. J'opère alors la réflexion. Je ne vis plus dans la direction vers le papier, je ne l'accomplis plus de manière vivante, il se produit donc une modification, par quoi la vie s'enfuit, quoique la direction demeure “maintenue”. Et puis, dans une nouvelle représentation et une nouvelle position, une direction actuelle se porte vers les événements de l'acte qui s'est fait objet et caput mortuum par la réflexion, vers ce qui part du moi, vers l'orientation en direction de ce qui est orienté en tant que tel, vers son caractère, etc., et l'objectivation actuelle possède à nouveau des composantes de représentation et un caractère.
« Mais, le plus important, c'est de prendre garde au fait que la réflexion dans laquelle la visée modifiée en tant que telle est saisie, n'est pas une simple “conversion du regard” de “l'aperception” comme serait ce rayon de l'orientation qui est présent dans l'acte “vivant” ([dans] l'acte accompli, en l'occurrence, en cela, dans la “représentation” vivante de ce qui est “objectif” à quoi se “rapporte” l'acte), et lui confère précisément une orientation vers ce qui est “objectif” pour lui. L'acte vivant, spontané, tel qu'il est, peut seulement avoir cette orientation et, en tant qu'acte de prise de position, ce qui est “objectif” vers quoi il s'oriente est cela même par rapport à quoi il prend position. Dès que la réflexion idéatrice portant sur ce qui est visé entre en scène, l'acte se modifie. Cela signifie qu'“il” est sous-jacent à titre de présupposition, mais pas sur un mode non modifié, plutôt [sur] un mode modifié. Il n'est plus l'acte originellement accompli, mais un accomplissement mort. Le rayon vivant de l'attention s'est retiré de “lui”, la direction-vers se porte à présent ailleurs, et cela signifie qu'il y a là un nouvel acte, et l'ancienne direction-vers est devenue quelque chose de modifié sur un mode non vivant. Et il en va de même pour la prise de position. Nous avons à présent une nouvelle prise de position vivante, et l'ancienne est non modifiée en tant que non vivante.
« Si nous entendons par “conversion attentionnelle” spontanée la spontanéité de la direction-vers et de la prise de position, il y a dans la réflexion un mouvement de détournement, pour autant que la conversion attentionnelle vaut pour quelque chose de nouveau, et le discours du détournement réflexif se justifie dans la mesure où tout ce type de vitalité du détournement possède le caractère d'un rayonnement à partir du point-source de la vie, à partir du “moi pur”, porteur de toute vitalité . »
J'ai voulu livrer cet extrait in extenso, car il est emblématique de la distinction des deux actes que sont la réflexion et l'attention, distinction qui s'énonce très clairement en termes de gestes kinesthésiques différents : l'attention est un mouvement global par lequel je me tourne (wende… zu) tout entier, corps et esprit, me dirige (richte) et m'oriente (orientiere) sur un mode que Husserl qualifie de « vivant », parce qu'il est « spontané » et « non modifié » : il s'agit d'un vécu dont la vitalité demeure entière parce qu'il ne s'objective pas en un acte de saisie identifiante et idéatrice de l'objet, lequel caractérise en revanche la réflexion. Celle-ci n'est plus « conversion » (Zuwendung), mais « détournement » (Abwendung) et « retournement » (Umwendung). Bref, l'attention est ouverture vivante et vitale ; la réflexion, refermement sur soi, enfermante et mortifère : caput mortuum. Sous l'unité sémantique et kinesthésique des deux mouvements (tourner : wenden) se joue – Husserl n'aura jamais été plus clair – l'axiologie imagée de la vie et de la mort, de l'ouvert et du clos, du spontané et du modifié, ou encore de la prise de position dynamique et de la représentation statique. La réflexion a partie liée avec l'idéalité judicative, tandis que l'attention est le point source de la vie. Mais on peut aussi noter, au-delà de l'axiologie postromantique qui signe cette distinction entre attention et réflexion en termes de vie et de mort, la différence descriptive des gestes kinesthésiques : le vécu attentionnel est décrit comme un mouvement où le corps et la conscience s'accompagnent l'un l'autre en un geste rotationnel unitaire d'ouverture orientatrice ; le vécu réflexif répond, au contraire, à un geste moteur de rotation inverse qui est repliement sur le soi. La mobilité des yeux en est par exemple un indice frappant : mon attention à la parole d'autrui se manifeste dans l'ouverture et la vitalité frémissante de mon regard dirigé vers ce dernier : lorsque je suis attentive au propos de mon compagnon, je suis (dira la langue française) « suspendue à ses lèvres » et je vibre à sa parole, réagissant par des mouvements expressifs d'acquiescement (légère ouverture de la bouche) ou d'incompréhension (froncement des sourcils) ; le passage à la réflexion entraîne en revanche une forme d'absence à la relation immédiate avec autrui, d'immobilité de l'expression du regard, de figement des traits du visage, que l'autre peut interpréter comme une rupture de la relation. Or cette absence à autrui trahit une intensité de présence à soi et renvoie à un mouvement interne de prime abord imperceptible sous l'immobilisation externe.
Il est intéressant de voir, en suivant le fil historique de l'analyse interne à la phénoménologie, comment cette distinction évolue et se trouve reprise dans la période génétique et, notamment, dans les textes consacrés à la synthèse passive. En effet, la conversion attentionnelle y émerge d'une affection par l'objet, qui amorce la dynamique du devenir-conscient et engendre un éveil du sujet à lui-même. Le motif de l'ouverture traverse ainsi le temps pour décrire le processus attentionnel, qu'il se nomme vitalité et orientation, comme en 1904-1905, ou affection, éveil et réceptivité, comme en 1918-1926. En tout état de cause, la dissociation entre le vécu attentionnel et l'acte réflexif est telle dans les années 1920 qu'elle conduit à une distribution textuelle différente. L'acte réflexif sera détaillé dans la quatrième Section du Cours de 1923-1924, Philosophie première II, où la structure de la réflexivité de la conscience se présente comme l'accomplissement de l'acte du souvenir et de celui de l'imagination. Ces structures de dédoublement scissionnel du moi (Ichspaltung) identifient les différents modes d'altérité à soi de l'ego à l'œuvre dans la voie de la psychologie .
Bref, on a affaire à deux formes distinctes de conscience : l'une, dans le cadre de la genèse affective de la conversion attentionnelle, est un avoir-conscience passif en lien avec une ouverture réceptive ; l'autre, dans le contexte de la voie égoïque de la psychologie, est une conscience réflexive qui enclenche un mouvement de saisie et d'identification de l'objet. À la lumière de l'état de la question dans les années 1920, il est clair que l'attention répond à la première forme de conscience et la réflexion à la seconde.
Pourtant, on sait que Husserl ne maintient pas toujours clairement une telle ligne de partage, laquelle répond bien aux attendus de la réforme génétique de la phénoménologie depuis le réinvestissement transcendantal interne de motifs empiriques issus de sa confrontation précoce avec Stumpf.
À cet égard, le critique exemplaire de la philosophie réflexive par Merleau-Ponty contribue à valider notre suspicion concernant la pertinence de l'acte réflexif en mettant en avant son caractère de surplomb et de déformation du vécu. Pourtant, contrairement au Husserl génétique, ce n'est pas pour rendre justice au vécu attentionnel : celui-ci est tout simplement écarté eu égard à son statut de fonction abstractive, impersonnelle et de surplomb. Ainsi, l'auteur de la Phénoménologie de la perception met en avant un argument critique commun à la réflexion et à l'attention : leur pouvoir générique de surplomb. Il y a là, dans le geste de Merleau-Ponty, solidarité avec le motif husserlien critique à l'égard de l'empirisme dans la période idéaliste transcendantale, mais, tout autant, alliance avec un Husserl d'une autre période, génétique, critique à l'égard de la surenchère réflexive. En fait, Merleau-Ponty reprend ces deux critiques liées à des stades différents de la phénoménologie husserlienne et les rassemble en un geste unique, que nous connaissons bien, de coïncidence des opposés, ici de solidarité de l'empirisme et du rationalisme. Ainsi, Merleau-Ponty, critiquant l'attitude intellectualiste solidaire de l'empirisme, écrit : « Si la conscience trouve le cercle géométrique dans la conscience circulaire d'une assiette, c'est qu'elle l'y avait déjà mis. Pour prendre possession du savoir attentif, il lui suffit de revenir à soi, au sens où l'on dit qu'un homme endormi revient à soi . »
Or un autre posthusserlien partage avec Merleau-Ponty une attitude critique à l'égard de l'attention entendue comme activité rationnelle locale et focale, mais aussi la mise en évidence des limites de l'acte réflexif en tant qu'abstraction d'un sujet observateur détaché du monde. Il s'agit de R. Abellio, qui, dans La Structure absolue, écrit : « Chez Descartes […], le retour à soi réflexif, dans le processus de radicalisation, est un simple effet de l'attention et s'oriente vers la simple prise de conscience de soi, tandis que chez Husserl cette même prise de conscience est aussi reprise du monde . » L'un comme l'autre imputent à Descartes une telle limitation, ainsi que l'alliance objective entre attention et réflexion. L'un comme l'autre voient dans l'intentionnalité un motif révolutionnaire qui libère la conscience du spectre cartésien et introduit un changement radical de perspective.
Depuis ce double geste critique commun et ce réinvestissement de l'intentionnalité, tous deux opèrent un déplacement conceptuel vers une propriété de la conscience qu'ils jugeront alors éminente. C'est là que leurs chemins se séparent, l'un emboîtant le pas de l'immanence (Merleau-Ponty), l'autre de la transcendance (Abellio). Le premier déplace la conscience vers la vie irréfléchie, accusant l'immanence du mouvement vital : « Il faut mettre la conscience en présence de sa vie irréfléchie dans les choses et l'éveiller à sa propre histoire qu'elle oubliait, c'est là le vrai rôle de la réflexion philosophique et c'est ainsi qu'on arrive à une vraie théorie de l'attention . » Le second ouvre en la conscience son foyer de transfiguration interne : « […] mais je sus aussi que, par ce rappel à soi de ma conscience, par cette perception de perception, je tenais la clé de ce monde de la transfiguration qui n'est pas un arrière-monde mystérieux mais le vrai monde, celui dont la “nature” nous tient exilés. Rien de commun avec l'attention. La transfiguration est pleine, l'attention ne l'est pas. La transfiguration se connaît dans sa suffisance certaine, l'attention se tend dans une suffisance éventuelle. » Sous l'opposition des signes (transcendant/immanent), la conscience découvre son ouverture interne. Abellio y joue la transfiguration comme relation vivante et incarnée aux choses contre l'attention, tension focalisée étroite ; Merleau-Ponty voit dans la vie irréfléchie le lieu de croissance de la vraie présence à soi, au-delà du présupposé mentaliste que partagent attention et réflexion.
Au fond, chacun à leur manière, les deux phénoménologues déplacent le centre de gravité rationnel de l'attention (mais aussi de la réflexion, voire de l'intentionnalité) et nous permettent par leur création conceptuelle (vie irréfléchie, transfiguration) de libérer l'attention d'elle-même. Par là même, ils découplent également l'intentionnalité de sa tendance objectivante, et la réflexion de son format de clôture sur soi. Merleau-Ponty et Abellio se présentent comme des jalons utiles sur le chemin, que j'emprunte, d'un déverrouillage général de la posture rationnelle. Cette avancée à partir de Husserl et dans son au-delà possible conduit dès lors à passer sur un mode critique d'une conception de la conscience comme intentionnalité à sa conception renouvelée comme vigilance. C'est pourquoi je reprends à mon compte leur critique de l'attention, non pas pour en rejeter définitivement le terme, mais pour mettre en défaut sa dimension seulement mentale et focale – bref, abstraite –, et pour libérer sa qualité insigne de vigilance.
En fait, la relation entre conscience et attention dans leur recompréhension mutuelle en termes de « vigilance » est au centre de ce travail. J'avance alors l'hypothèse, à vérifier, selon laquelle l'attention entendue comme vigilance n'est pas une propriété de la conscience (comme pouvaient l'être l'intentionnalité ou le temps vécu). C'est la conscience elle-même qui devient une propriété (parmi d'autres) de la vigilance attentionnelle. Cependant, à ce stade, une telle hypothèse demeure abstraite et doit, pour être vérifiée, non seulement être argumentée dialectiquement , mais encore être éprouvée sur un mode expérientiel et pragmatique.
Le déplacement opéré par Merleau-Ponty est déverrouillant : il ouvre la conscience sur sa vie concrète et rend possible la découverte au sein de l'attention de sa qualité de vigilance. Mais au même moment, en identifiant ce déplacement à l'expérience « irréfléchie », puis, plus encore, « préréfléchie », il reverrouille l'accès à la vie vigilante. Il nous fait simplement reculer d'un cran, et ce, sans bénéfice, à savoir sans investissement descriptif, l'expérience réflexive restant figée dans sa difficulté structurelle propre .
Merleau-Ponty caractérise le mode de conscience situé entre la conscience de soi (dite réflexive) et la conscience automatique (dite anonyme) en usant de l'expression de « conscience préréfléchie ». Cela est selon moi source de confusion. Certes l'expression a le mérite de différencier et de nuancer, selon une méthode éprouvée chez cet auteur, la dualité réflexion/anonymat. Mais, pas plus que la première topique freudienne qui introduit entre la conscience et l'inconscient un « préconscient », elle ne rend compte de la dynamique de la conscience. Elle ne nous fournit que des états isolés, abstraits, et prétend, en livrant un intermédiaire (le préréfléchi), combler un vide expérientiel, lors même qu'elle ne propose qu'un prêt-à-penser, un résultat qui désigne un problème sans réellement décrire le mécanisme en jeu. Dire en effet que ce mode de conscience est préréfléchi, c'est seulement nommer un état antérieur à la réflexion, c'est identifier un état qui précède l'acte réflexif en le nommant de surcroît dans les termes de la réflexion comme s'il en relevait. Comme s'il allait de soi qu'il en a la forme et la structure, alors que rien ne peut nous permettre de l'affirmer. Il y a là une présupposition majeure, qui demande un examen approfondi.
En lieu et place de cette coquille vide qu'est le mot-valise de « pré-réfléchi », nous avons présenté ailleurs la description structurée et articulée de la dynamique attentionnelle de la conscience. Elle répond au processus d'un devenir-conscient plutôt qu'à un état délimité et identifié au sein de ce processus, comme le nomme, dans le meilleur des cas, le terme « préréfléchi ». Le mécanisme de ce processus que nous avons nommé, en usant d'une expression verbale processuelle, « on becoming aware », se compose, de façon modale, de trois mouvements internes qui opèrent ensemble : 1) la suspension, 2) l'attention directionnelle et 3) l'attention réceptive. Nous avons baptisé le foyer de ce mécanisme du terme d'épochè, en reprenant le terme même de la méthode de Husserl et en lui conférant une teneur pratique et expérientielle. Nous avons désigné ces trois mouvements par le terme dynamique de « phases » : la première correspond à une suspension préjudicielle, possibilité de tout changement dans le type d'attention que le sujet prête à son propre vécu ; elle représente une rupture par rapport à notre attitude spontanée, à réactiver à chaque étape avec une qualité différenciée ; la deuxième est une phase de redirection, de conversion de l'attention de l'« extérieur » à l'« intérieur » ; la troisième se définit comme un lâcher-prise, espace d'accueil et d'ouverture.
La phase initiale, suspensive, peut émerger de différentes façons : un événement existentiel comme la mort d'autrui, ou une surprise esthétique ; via la médiation d'autrui, l'injonction à accomplir le geste, ou une attitude moins directive, comme dans le cas d'un modèle à suivre ; par l'exercice individuel, à savoir des injonctions que l'on se donne à soi-même, lors de cycles longs d'entraînement. Ces trois possibilités d'amorçage de la suspension ne sont pas exclusives : elles jouent ensemble et sont autant de motivations – mondaine, intersubjective ou bien individuelle, toutes trois inégalement présentes en fonction des individus, voire eu égard à leur période de développement, mais concourant à rendre possibles puis à maintenir les deux autres phases. Aussi la disposition suspensive est-elle maintenue, lors même que l'attention se redirige ou que l'attitude d'accueil se déploie. Par ailleurs, le processus suspensif ne devient lui-même visible que lorsqu'on le met effectivement en œuvre ; le nommer ne désigne que le résultat du processus.
Les deux phases suivantes, complémentaires, répondent à la même nécessité d'une mise en œuvre. Ce sont deux changements fondamentaux de l'orientation de l'activité : 1) changement de direction de l'attention, laquelle se déprend du spectacle du monde pour faire retour sur le monde intérieur. L'obstacle réside ici dans la difficulté que constitue le fait de se détourner de l'adhérence naturelle à l'objet ; 2) passage d'un mouvement encore volontaire de retournement de l'attention de l'extérieur vers l'intérieur à un mouvement d'accueil. De l'un à l'autre, on passe d'un « aller chercher » à un « laisser venir ». L'obstacle de cette dernière phase réside dans la nécessité de traverser un temps vide d'absence de prise sur des données immédiatement disponibles.
Le premier renversement est la condition du second. Mais le premier reste régi par la distinction intérieur/extérieur, c'est-à-dire par un dédoublement duel, et comporte une teneur d'activité volontaire ; le second se caractérise comme une disposition d'attente réceptive qui permet de conjurer la dualité rémanente du premier renversement. Le caractère inhabituel, contre nature de ces deux renversements se traduit pratiquement par la constatation de résistances, de difficultés à les opérer, et requiert des stratégies indirectes qui permettront de les effectuer. D'ailleurs, le fondateur de la phénoménologie décrit le premier renversement comme un résultat d'analyse plutôt qu'il n'en réitère l'expérience dans sa dynamique. D'où le peu de notations évoquant sa difficulté. C'est pourquoi la description husserlienne est fort peu procédurale : elle demeure principielle et ne fait pas droit à ces qualités différenciées de suspension sur lesquelles nous ne cessons de buter : le seul indice de difficulté que l'on trouve chez Husserl réside dans la mise en évidence des contradictions internes, ou de l'ambivalence présente dans l'exposition de ce passage depuis la circularité de sa motivation. Ainsi, le fait qu'il y ait ambivalence témoigne d'une difficulté d'ordre théorique qui retentit sur le plan pratique en termes d'efforts, voire d'obstacles .
Mais l'obstacle majeur est factuel : tourner son attention vers l'intérieur, c'est, pour certains, synonyme de se tourner vers leur monde privé. Le rejet repose sur le refus d'entrer en contact avec ce qui ne regarde que moi seul. Pourtant, ce renversement de l'attention est commun à beaucoup de pratiques, comme celle de l'entretien d'explicitation, de la présence attentive dans le bouddhisme, de la psychanalyse, de la prière du cœur. Il convient, en réalité, de distinguer entre le « privé » (contenu, résultat qui ne concerne que moi seul, et est synonyme de personnel, particulier, voire anecdotique) et l'« intime », qui correspond au processus même d'entrée en contact avec soi-même. Dès lors, le mouvement de l'intime peut être exercé sans qu'on ait le sentiment de livrer quelque chose de privé qui n'appartient qu'à moi seul .
Il n'en reste pas moins qu'il n'est pas aisé, dans le cadre d'une description de ce changement de direction de l'attention, de saisir ce qui fait tellement difficulté dans sa mise en œuvre. Ce retournement suppose, on l'a noté, bien des conditions pour devenir familier à titre de pratique : pré-réquisit méthodique, difficulté théorique, obstacle de fait, mode même de manifestation. À mesure que l'on acquiert une maîtrise plus grande, la suspension peut coexister de façon tout à fait naturelle avec une action en situation incarnée. En fait, une coexistence fluide de cette sorte est l'indice précis que l'on a acquis une forme de maîtrise. La possibilité d'une levée du contrôle conduit alors à user d'un langage qui est celui du relâchement, de l'abandon, voire du lâcher-prise.
La troisième phase concerne justement la qualité même de l'attention : on passe à une disposition à l'accueil qui est un laisser-venir. C'est un mouvement actif d'attention qui peut être délibéré, mais, en même temps, il suppose une attente. Il s'agit de maintenir une tension entre un acte d'attention soutenue et un non-remplissement immédiat : il y a attente sans connaissance du contenu qui va se révéler, car il n'est pas immédiatement disponible. Il ne l'est qu'en puissance et ne viendra à révélation qu'à travers un acte cognitif spécifique : il suppose une attente, mais non focalisée, ouverte, éventuellement vide de contenu pendant un temps, sans aucune discrimination immédiate autre que « il n'y a rien », « c'est le brouillard », « c'est flou », « c'est confus », « il ne se passe rien ». Ce temps de vide relatif peut être très bref ou durer plusieurs minutes, voire plus, le temps que se forme une première configuration. Dans la mesure où il ne peut y avoir de « prise » en un sens volontaire, cet ajustement ne peut se faire qu'en structure, sans immédiatement s'ajuster au détail d'un contenu qui ne s'est pas encore révélé.
C'est un temps qui est par exemple facile à repérer dans l'expérience de la perception des figures stéréoscopiques. Alors même que l'on a la pratique experte d'accéder à cette perception, il y a un temps où rien ne se distingue encore. Durant ce temps-là, on sent la forme émerger jusqu'à un point de changement brutal de perception claire. On retrouve en psychothérapie ce type de phénomène : quand le patient sait que quelque chose est en train de revenir de son passé, mais sans savoir encore quel est le contenu de la scène passée ou quels mots vont lui revenir. Mais, même quand il est objectivement très bref, ce temps vide a la durée subjective d'un blanc d'antenne, où un silence de quelques secondes paraît immédiatement s'éterniser. C'est subjectivement très long, à la mesure de la rapidité de notre fonctionnement cognitif conscient habituel : le ralentissement du rythme de l'expression et le temps d'arrêt pour accéder au vécu est souvent un critère fiable de la mise en œuvre de ce vécu. Or ce temps à la fois vide et subjectivement long est le principal obstacle à la découverte et à la mise en œuvre spontanée de cet acte. Il est difficile de ne pas succomber à la peur ou à l'ennui que peut susciter cette position d'accueil, de réceptivité attentive. Ce temps est troublant pour qui a la croyance naïve d'une maîtrise instantanée, permanente et mécanique de son fonctionnement cognitif, puisque je peux prendre conscience de façon claire que je fais des choses efficaces, performantes, sans savoir de manière réfléchie comment je m'y prends. Ainsi, dans le premier renversement, qui modifie la direction de l'attention, il convient d'inhiber l'action immédiate ; dans ce second changement, ce qui est à inhiber, c'est le mouvement même de remplissement immédiat par la projection de mes catégories, de mes attentes, de mes identifications.
Au fond, la dynamique attentionnelle de la prise de conscience part de la non-disponibilité du contenu. On aurait envie de dire qu'elle part du « préréfléchi ». Mais affirmer cela, c'est s'en tenir au résultat ou à un constat négatif. Or la conscience réflexive ne peut contrôler que les conditions de la dynamique attentionnelle, pas son effectuation ni le contenu de ce vers quoi la conscience se tourne et de ce à quoi elle s'ouvre. La dynamique attentionnelle suppose une tournure et un accueil, non un aller-chercher prédéterminé. Elle répond à une modalité plus passive de la cognition, même si l'on sait que cette passivité relative est tissée en arrière-plan par nos filtres catégoriaux, dont l'activation ne peut que difficilement être suspendue. En ce sens, il ne s'agit pas de s'appuyer sur la conception d'un reflet mécanique, conception résiduellement présente dans la notion même de préréfléchi : le miroir que forme la personne qui opère la prise de conscience est rien moins que passif ou neutre. Il s'agit en revanche de ne pas écraser la réalité par un langage déjà disponible, afin d'établir une zone de silence relatif et provisoire, en repartant de la relation active à la réalité du vécu. Cette inversion du mouvement spontané de recherche d'information ne peut être que relative : on y inhibe les mouvements cognitifs les plus grossiers, ceux dont la mise en œuvre peut occulter la dimension d'accueil. Je tourne mon attention vers le vécu, non pas pour y chercher quelque chose, mais pour accueillir ce qui peut s'y manifester, ou bien ce que je suis capable de laisser se manifester.
En lisant cette description du renversement du mouvement de l'attention et des difficultés qu'elle rencontre à se réaliser, on peut penser qu'il s'agit d'un renversement d'une grande difficulté, voire quasiment impossible. D'ailleurs, ce temps peut être assez bref pour passer inaperçu à l'esprit de celui qui n'y prêterait pas une attention délibérée. La difficulté ne vient pas seulement de l'exercice de l'acte : elle peut être aussi liée à la nature de ce qui est visé, ou bien à la relation que j'entretiens avec ce qui est visé et qui peut entraver ma disponibilité à la dynamique attentionnelle.
À cet égard, la désignation de ce processus par le préfixe « pré- », comme en témoigne l'abondance des termes qui cherchent à le nommer ainsi, reste verbale, elle n'en épouse pas l'expérience. Il s'agit d'une nomination par défaut, générique, en termes de « préréfléchi », mais aussi, plus spécifiquement, en termes de « prédiscursif », « prénoétique », « antéprédicatif », « préverbal », « prélogique » ou « préconceptuel ». Elle ne dit pas grand-chose du contenu et du mode expérientiels du processus : pour commencer, suivant le versant cognitif de l'attention redirectionnelle, elle ne dit rien de sa composante temporelle, qui reste implicite dans le « pré- » de « préréfléchi » ; ensuite, suivant le versant d'ouverture émotionnelle à la réceptivité, de sa composante affective , laquelle ne transparaît, quant à elle, absolument pas, lors même qu'elle est partie intégrante du processus. Or ces deux processus internes, temporel et affectif, procurent à la dynamique attentionnelle sa densité expérientielle incarnée , ce qui évite d'y voir, sur le mode kantien de la « condition de possibilité de l'expérience », un état formel inexpérimentable, formulé avec tant d'assurance par le terme malencontreux de « préréfléchi ». Une telle dynamique comprend des seuils et des gradations ; elle contient aussi des points limites et des zones d'ombre : d'un côté, le neurocomputationnel, le subpersonnel sont des dimensions qui, par principe, échappent à la possibilité d'un devenir-conscient. De l'autre côté, la conscience pure, l'expérience pure ou transcendantale sont d'un accès expérientiel possible, mais comme en excès par rapport à l'activité réductive du devenir-conscient. Seul un exercice approfondi et durable permet peut-être de dépasser ces limites .
La dynamique attentionnelle de la conscience tisse ensemble trois gestes dont j'ai décrit la teneur et que j'ai identifiés à travers les termes de « suspension », de « redirection » et de « réceptivité ». Cette configuration suffit à invalider la distinction entre « volontaire » et « involontaire » comme critère de définition de l'attention. Que cette dynamique ne soit par ailleurs pas réductible à un acte cognitif formel, on l'a fait ressortir à travers la mention de ses deux composantes corrélées que sont le temps et l'affect. Mais l'attention contient aussi, au-delà de ces teneurs expérientielles qui restent individuelles, une composante éthique dont je voudrais ici préciser le sens. Par le terme « éthique », je cherche à faire droit à la dimension relationnelle de l'attention, laquelle implique d'une certaine manière « autrui », mais sur un mode que je situerai à distance de l'illimitation de l'assignation de l'autre à moi-même dont Levinas nous a très tôt fourni la structure.
De façon éloquente, la langue française dit d'une personne, tout à la fois, qu'elle est attentive et qu'elle est attentionnée : d'une part, elle prêtera une attention soutenue à ce qu'elle fait (elle se dispose à une certaine écoute, y compris d'elle-même) ; d'autre part, elle se montre pleine d'égards pour autrui (elle lui témoigne de ce que l'on pourra nommer du respect). On pourrait considérer que ces deux composantes du phénomène attentionnel sont deux plans séparés, autonomes et disjoints, comme s'il y avait, au cœur de l'expérience attentionnelle, une bifurcation possible, soit cognitive (attentive), soit éthique (attentionnée).
Je fais l'hypothèse inverse, partant du constat qu'il paraît difficile d'éveiller, de déployer et de maintenir son attention tout seul (même dans sa dimension explicitement cognitive), sans que la rencontre avec une autre personne (qu'elle soit physiquement présente ou m'inspire intérieurement), la résonance avec ce qu'elle sent ne soient d'emblée mobilisées dans la manière même dont je suis attentif ; inversement, la qualité d'attention à autrui prend appui sur ma capacité cognitive à maintenir un tant soit peu mon attention. Aussi ces deux composantes sont-elles profondément et réciproquement conditionnées l'une par l'autre, sans pour autant être aucunement symétriques ni identiques.
Pour faire droit à cette dynamique attentionnelle inextricablement cognitive et éthique, elle-même soutenue par sa double teneur temporelle et affective, j'introduis ici le concept de vigilance.
Le terme de « vigilance » a été recueilli plus haut en libérant l'attention de sa composante rationnelle (focale, fonctionnelle) et en l'ouvrant à sa qualité d'ouverture réceptive et d'attente sans objet. Il a alors été invoqué à titre d'hypothèse de travail permettant de porter la conscience au-delà de ses deux premières formulations en termes d'intériorité puis d'intentionnalité. Je voudrais à présent lui restituer son relief propre pour vérifier sa pertinence à titre de concept vecteur dans le cadre de la refonte de l'attention que je propose.
Étymologiquement, « vigilance » vient du latin vigilare, qui signifie « veiller ». Il désigne de façon courante une surveillance attentive sans défaillance. Plus avant, le lien direct avec la veille indique une attitude de présence à autrui (veiller à ou sur quelqu'un), c'est-à-dire de soin porté à l'autre, ou encore un mode de présence en lien avec une attente, une qualité ténue et légère de patience, d'inscription dans une durée vécue.
De façon à situer une telle expérience, je voudrais me référer à ce que j'ai identifié comme étant ses quatre lieux prégnants d'inscription. Ils contribuent deux à deux à dessiner les contours de la carte de la vigilance selon une dynamique expérientielle axée par les deux pôles « antivalents » de la religion et de la science : 1) le contexte initial de la veille dans la Bible (grigorisis en grec, lev en hébreu), lié à l'attente du Messie, veille réitérée avec la parousie, la nouvelle venue , et rejouée au quotidien dans la veillée des morts, ou encore, exemplairement, dans la « veille »/« veillée » de Noël ; plus largement, l'expérience de la vigilance notée dans l'Ancien Testament, dans le Livre de Daniel (4, 10, 14, 20) notamment, en lien avec la sobriété et la sainteté desdits « Vigilants » ; 2) dans le cadre scientifique expérimental contemporain rattaché au travail des sciences cognitives (psychologique et neuroscientifique), la vigilance est approchée comme un éveil sensoriel minimal basé sur l'activation d'une structure nerveuse diffuse, la réticulée, découverte notamment par Moruzzi et Magoun en 1949 . Se trouve ainsi décrite une zone de conscience immédiate (awareness) située à fleur de sensation et en continuité avec l'ouverture initiale du monde au sujet, ce qui place ce dernier en position de passivité, c'est-à-dire d'alerte aspécifique et involontaire à l'égard du champ perceptif. À partir de là, la vigilance est entendue comme une « attention soutenue », ce qui définit une des trois composantes principales de l'attention, aux côtés de la sélection, dont l'empan est spatial, et du contrôle, dont la fonction est liée à la volonté et à l'exécution. La vigilance, quant à elle, aura d'abord partie liée au temps, sous la forme de la capacité à maintenir son attention – littéralement, à la « soutenir ».
Or deux phénoménologues ont, de leur côté, réinvesti au xxe siècle, chacun à leur façon, ces deux sens, religieux et scientifique, de la vigilance, y compris en les intriquant, c'est-à-dire sans faire un choix clair concernant le point d'appui le plus inspirant : E. Levinas propose dans De Dieu qui vient à l'idée une description radicale, de type ontologique, de la vigilance du sujet à l'épreuve de l'insomnie, dont la résonance est fortement spirituelle, même s'il en décrit la teneur proprement ontologique ; il se réfère parallèlement, de façon explicite, au Husserl de la Psychologie phénoménologique dont l'approche est au contraire essentiellement scientifique, même si c'est pour s'en démarquer radicalement : « Cette vigilance du Moi venant des profondeurs de la subjectivité qui transcende son immanence […] ; cet éclatement au cœur de la substance, cette insomnie, se décrit, certes, chez Husserl comme intentionnalité. Le moi-en-éveil veille à l'objet, il reste activité objectivante même sous sa vie axiologique ou pratique. […] L'affection subie, la stimulation reçue, viendra de l'objet, de ce qui “se relève” (sich abhebt) dans l'immanence . » De fait, le fondateur de la phénoménologie décrit dans des manuscrits de peu antérieurs à la Psychologie phénoménologique, intitulés De la synthèse passive, l'action de l'objet sur le sujet comme une activité qui l'affecte et l'éveille à une forme de conscience qui n'est pas immédiatement conscience de soi, conscience réflexive, mais, davantage, un accueil (Empfangen) ; le sujet y est réceptif, disponible, l'objet initiateur de l'effet, l'éveil (Weckung) décrivant la dynamique de la prise de conscience par le sujet de la réalité de l'objet . Par contraste, Levinas attribue à l'éveil une signification éthique, c'est-à-dire inobjectivante, irréductiblement intersubjective : « La vigilance – réveil dans l'éveil – signifie la dé-fection de l'identité, ce qui n'est pas son extinction mais sa substitution au prochain – ordre ou désordre où la raison n'est plus ni connaissance ni action mais où désarçonnée par Autrui de son état – désarçonnée du Même et de l'être – elle est en relation éthique avec autrui, proximité du prochain . »
Sommes-nous loin, avec ces analyses phénoménologiques, des contextes religieux et scientifique d'où nous sommes partis ? L'ouverture du sujet à ce qui arrive est la basse continue de cette cartographie encore programmatique de la vigilance : attente de la veille, maintien de la qualité de présence, réceptivité du sujet, désarçonnement du Moi par l'autre. Quoi qu'il en soit, la vigilance inhérente à l'attention va de pair avec une qualité particulière du temps (tout à la fois en amorce, durée et attente) et de relation insigne à l'autre (faite d'accueil, de disponibilité et de patience).
Est-ce tout ? Peut-on considérer comme exhaustive la définition de la vigilance depuis l'attente et la réceptivité ? À s'en tenir là, il semble qu'on confonde vigilance et patience. Il y a autre chose dans la première, que je voudrais cerner à l'aide de la notion d'augmentation d'être, et que Condillac, à sa manière, approche de façon singulière.
Avec l'Abbé, on a affaire à une perspective originale qui ouvre par avance un autre format de l'attention dégagé des débats croisés du rationalisme et de l'empirisme, parallèlement à un mode de conscience affranchie des traits de l'intériorité comme de l'intentionnalité. Ce faisant, il annonce le sens de l'attention comme vigilance qui m'intéresse. Il annonce la conception scientifique de la veille comme conscience immédiate, tout en renouant avec la tradition mystique contemplative (Philon, Augustin, Malebranche) de l'attention comme présence augmentée.
Au sein de la tradition empiriste à laquelle il appartient, Condillac, plus que Locke et a fortiori Hume, est le seul à thématiser franchement l'attention dans les termes de la vigilance alias veille : degré aigu, « surplus » de conscience, l'attention est approchée par sa qualité d'intensité et de gradation phénoménales et non par sa ratio (critère ou mesure) : « Entre plusieurs perceptions dont nous avons en même temps conscience, il nous arrive souvent d'avoir plus conscience des uns que des autres, ou d'être plus vivement averti de leur existence. Plus même la conscience de quelques-unes augmente, plus celle des autres diminue. […] cette opération par laquelle notre conscience, par rapport à certaines perceptions, augmente si vivement qu'elles paraissent les seules dont nous ayons pris connaissance, je l'appelle attention. Ainsi être attentif, c'est avoir plus conscience des perceptions qu'elle fait naître, que de celles que d'autres produisent, en agissant comme elle sur nos sens ; et l'attention a été d'autant plus grande, qu'on se souvient moins de ces dernières . » Condillac, en déclarant que la conscience et la perception sont finalement une seule et même opération, libère un espace original pour l'attention dans sa composante d'être « augmenté », celle-ci étant articulée à la conscience comme son « plus », selon un schéma repris en neurosciences aujourd'hui, où la conscience source est « amplifiée » par l'attention. L'absence de référence de Condillac à Descartes, sa critique des petites perceptions de Leibniz et son adossage critique à Locke, dont il reprend sous modification la conception de la conscience en y introduisant les phénomènes de seuil et d'attention plus ou moins vive, le conduisent à une définition inaugurale de l'attention naturelle, voire naturalisée, dont la conscience et la perception deviennent tout uniment des propriétés relatives, à côté de la vivacité et de la gradation .
L'ouverture interne de l'attention à la vigilance fait émerger deux traits invariants : 1) l'ouverture tout à la fois temporelle et éthique : attente sans objet et prescience, d'un côté, disponibilité-réceptivité, de l'autre ; 2) la densité d'être, tout à la fois légère (éveil, amorce) et augmentée (veille, « plus », intensité).
Dès lors, une foule de questions surgit : Quel mode de présence à soi-même l'attention entendue comme vigilance requiert-elle ? Comment se fait-il que nous tournions soudain notre attention vers quelque chose ou vers quelqu'un ? D'où procède la motivation à porter son attention, à devenir attentif ? Émane-t-elle de notre propre initiative, ou bien sommes-nous sollicités par quelque chose d'extérieur ? Comment peut-on maintenir son attention sur un objet, sur une question ? La durée de l'attention est-elle le fait de notre propre investissement, ou l'objet n'est-il pas partie prenante de cette capacité ? N'y a-t-il qu'un mode d'attention ? Quelle différence entre la concentration, le maintenir-en-prise, l'attention focalisée, l'attention ouverte, l'attention flottante, l'accueil et le lâcher-prise ? Comment situer ces modes attentionnels les uns par rapport aux autres, et que nous apprennent par ailleurs des modes déficitaires : non-attention, inattention, distraction, oubli, perte de soi-même, absences diverses, qu'ils soient le fait de notre quotidien, inscrits dans la normalité, ou de type pathologique ?
De façon à avancer dans la réponse possible à ces questions concrètes, partant des recherches de Husserl et des psychologues de son époque, je vais mobiliser les travaux contemporains en psychologie empirique et en neurobiologie, qui décrivent les états attentionnels internes et leur dynamique neuronale ; j'y couplerai certaines pratiques qui mettent au premier plan l'acquisition de l'attention, son maintien, voire son aptitude créatrice (psychanalyse, psychiatrie, psychothérapie, traditions spirituelles de transformation de soi, approches systémiques et éthique relationnelle), dans le but de mettre à l'épreuve les énoncés phénoménologiques théoriques et les analyses scientifiques en troisième personne, et engager une description pratique renouvelée de l'expérience complexe et multiforme de l'attention.
Ainsi la neuropsychologie cognitive de l'attention est-elle sollicitée comme base empirique pour une partie de ce travail, l'autre partie relevant d'une éthique de la relation interpersonnelle dont il s'agira de démontrer la connexion essentielle avec la dimension scientifique expérimentale. Bref, je fais fond sur un emploi élargi du terme « attention » de la psychologie à l'éthique, double emploi inscrit, on l'a vu, dans le double usage, en français, des adjectifs « attentif » et « attentionné ». Pour rendre compte de cette circulation expérientielle et sémantique entre perception et éthique, je vais pour commencer prendre appui sur la bivalence de l'expression de « double attention » qui contient précisément en elle-même cette double postulation : d'une part, l'hypothèse de l'« attention partagée/divisée », ce dont traite la psychologie empirique ; d'autre part, l'expérience de l'ambivalence affective, terrain des psychothérapies (psychiatrie/psychanalyse). La question à explorer étant : En quoi les concepts que les thérapeutes ont forgés pour faire face à des situations affectives hautement complexes peuvent-ils servir, en retour, à interroger le paradigme attentionnel en vigueur dans les sciences cognitives, où les protocoles d'expérimentation ne peuvent, bien entendu, concerner que des tâches simplifiées, compatibles avec les capacités du primate ou les contraintes du scanner ?
Cette question rebondit sur le problème de l'unité de l'expérience attentionnelle ici postulée : sans vouloir relancer la controverse entre les partisans des sciences cognitives et les défenseurs des psychothérapies, il n'en est pas moins vrai qu'un tel clivage existe au sein de la psychologie contemporaine, les uns appelant « cognition » ce que les autres nomment « psychisme », le choix lexical ayant, de ce point de vue, valeur de ralliement. Comment éviter d'effacer cette différence sans pour autant se refuser à tracer une ligne de continuité, au regard de l'expérience attentionnelle, entre le plan du naturalisme empirique neurologique et psychologique et le plan idéaliste de l'éthique de la personne, de la relation dialogique et de l'exercice spirituel, la pratique psychiatrique jouant un rôle d'interface possible entre les deux du fait de sa double fonctionnalité médicale (empirique) et relationnelle (éthique) ? L'embarras que l'on peut éprouver devant l'audace de ces transitions est à la mesure de la vaillance qu'il y a à chercher à réinnerver de l'intérieur une doctrine phénoménologique qu'un excès de scrupule dans le respect de la différence des niveaux de sens transformerait aisément en monument historique.
Pour avancer dans la construction de la relation délicate entre conscience et attention, je vais repartir des traits qui caractérisent la dynamique de l'attention comme vigilance :
1) un temps de la prescience et de l'attente (ouverture 1)
;
2) une altérité disponible et réceptive (ouverture 2) ;
3) une densité d'être fait de légèreté et d'augmentation.
Où se situe la conscience dans une telle carte de la vigilance ? Notre hypothèse est qu'elle devient dans ce nouveau cadre une propriété processuelle parmi d'autres, avec un format transformé : ni avoir-conscience ni être-conscient, mais un devenir-conscient qui recoupe l'amplitude des degrés de l'inconscient à l'hyperconscient en passant par les modes de conscience intermédiaires.
À côté de cette propriété renouvelée, on voit émerger trois propriétés structurelles : l'une concerne la propriété de l'« intimité », par distinction d'avec le comportement, mais aussi, à l'autre bout, avec le « privé », et que l'on détaillera plus loin à l'aide de l'approche en première personne ; l'autre a trait au caractère transversal et interdisciplinaire de l'attention, à savoir relationnel, ici, social et éthique (par contraste avec son arrimage seulement individuel), et que mettent en scène les méthodes en deuxième et, plus précisément, en secondes personnes ; la troisième touche à sa caractéristique pratique immanente, par différence avec l'acte avec lequel on le confond souvent, la réflexion, tendanciellement théorisante.
Ces trois propriétés ont pour vertu de ne pas être seulement complémentaires, elles s'autocontraignent les unes les autres : 1) les travaux introspectionnistes du début du siècle (Stumpf, James, Külpe, Titchener, parmi d'autres) attestent très tôt, quoique sur un mode évocatif qui reste non démonstratif, que les actes internes d'attention sélective ne sont pas nécessairement accompagnés par des signes extérieurs explicites comme les mouvements oculaires ou les changements de position. En fait, c'est Helmholtz, l'un des pères fondateurs de la psychologie expérimentale, qui fait apparaître ce découplage entre l'attention visuelle et le positionnement des yeux . En ce sens, l'attention est un thème qui, dès le départ, met mal à l'aise les behavioristes et intéressent en revanche les promoteurs des actes internes . 2) Mettant en défaut l'idée courante d'une coextensivité avec la conscience, l'attention opère au croisement de plusieurs champs (de la psychologie à l'anthropologie) qui font ressortir sa portée relationnelle transindividuelle, indissolublement sociale, éthique, voire politique et économique. 3) Le phénomène de l'attention, contrairement à la conscience, contient en lui-même une dimension méthodologique inhérente à sa phénoménalité : être attentif recèle sa propre attention immanente à l'attention, augmentation légère d'être sans surenchère réflexive ni spéculative, ce qui permet d'éviter de dissocier, de façon naïve, description, pratique, exploration, d'une part, et réflexion sur la description, savoir de la pratique, thématisation de l'exploration, d'autre part. Il offre ainsi, de façon intrinsèque, phénoménale, une continuité entre l'objet et la méthode, là où la relation entre objet et méthode est la croix de nombreux débats sur le lien entre la théorie et la pratique.
Ainsi, partant de cet éclairage renouvelé sur l'attention qui la découple par rapport au comportement, mais aussi par rapport à l'individuel et à la réflexion théorique, je peux me situer dans un débat qui est celui, de façon dominante aujourd'hui, des sciences cognitives. En effet, depuis l'approche phénoménologique développée plus haut, la conscience devient une simple propriété-gradient processuelle de la vigilance.
Quelles sont les options disponibles dans les sciences cognitives ? En psychologie cognitive, une première option table de façon floue sur la « relation étroite » entre conscience et attention sans la décrire précisément, sinon en des termes circulaires statiques où la conscience détermine l'attention (ce que l'on voit consciemment, dit-on, est déterminé par ce à quoi l'on fait attention), dans le même temps où l'attention serait condition de la conscience (si l'on fait attention au feu vert dans la rue, c'est que l'on est conscient) . En psychologie génétique, une option interprétative plus subtile montre simplement mais plus dynamiquement comment l'attention émerge d'un apprentissage implicite inconscient (implicit learning) : attention et conscience s'engrènent l'une sur l'autre telles des phases d'un seul et même processus . Sur un terrain strictement neurologique, une troisième option articule conscience et attention selon une distinction qui fait de la conscience la source hypocampique cingulaire de l'attention, laquelle consiste dans l'« amplification » des activations initiales de la conscience . Plus récemment, des chercheurs ont montré, à propos de la vision, que l'attention et la conscience renvoient à des mécanismes cérébraux tout à fait distincts : on a placé des sujets devant un écran où défilent des images très faibles, à peine visibles, auxquelles ils faisaient ou non attention. Ils ont ensuite été interrogés afin de mesurer leur degré de conscience : avaient-ils consciemment perçu ces images très faibles ? Non. Résultat : les mécanismes qui permettent à une information visuelle d'accéder à la conscience peuvent opérer indépendamment de ceux de l'attention. Plus précisément, les régions cérébrales dédiées à la vision, à l'arrière de la tête, répondent aux images très faibles présentées aux sujets : or l'analyse de cette réponse cérébrale montre deux pics d'activité indépendants. Cette démarche expérimentale illustre comment les neurosciences peuvent apporter un éclairage nouveau sur des concepts théoriques définis par les psychologues et les philosophes .
Prenant appui, à titre heuristique, sur ces distinctions neurologiques, je ferai apparaître comment l'expérience attentionnelle prise dans toute son amplitude conduit à redimensionner la conscience elle-même. Celle-ci n'est plus seulement réflexive ni intentionnelle mais « vigilante », ce qui conduira, on l'a vu, à une transformation corrélative de la notion classique d'attention.
1Husserl propose-t-il une phénoménologie de l’attention à part entière ? Quelles sont les vertus et les limites de ses analyses ? J’en ai tout d’abord dessiné le cadre transcendantal et en ai évalué la portée à l’aune des résultats empiriques disponibles dans les travaux psychologiques contemporains du phénoménologue, mais aussi dans des recherches récentes en sciences cognitives, au même moment où j’enquêtais pour y dépister les marques implicites ou explicites d’une phénoménologie de l’attention. En esquissant les contours d’une phénoménologie transcendantale de l’attention qui tienne compte des apports de la pratique empirique, j’ai cherché à ouvrir la voie à une phénoménologie de l’activité attentionnelle tout à la fois fortement inspirée par la vertu des motifs husserliens et profondément revisitée par l’appel à la pratique expérimentale. Aujourd’hui, mon objectif n’a pas changé ; cependant, il s’est trouvé déplacé dans sa méthode de présentation.
2En effet, il s’agit ici de faire valoir à titre égal deux foyers de validation de l’analyse de l’attention : 1) un lieu historique d’enracinement des thèses ; 2) un plan épistémologique de construction de l’hypothèse. Je ne partirai pas du débat historique (entre Husserl et ses collègues psychologues) pour évaluer à cette lumière les avancées neuroscientifiques et psychologiques cognitives, voire psycho-pathologiques contemporaines, avec, par contrecoup, la réforme de la phénoménologie historique de l’attention, ou la vérification de la modernité d’hypothèses philosophiques vieilles d’un siècle et « redécouvertes » par les scientifiques depuis quelques décennies [1]. À cette méthode heuristique initiale, je substitue une présentation structurelle globale des résultats par lieux de croisement entre phénoménologie et sciences expérimentales. Non que je mette hors jeu la méthode historique – elle est mise à profit spécifiquement au sein de chaque lieu de croisement, mais je pense que, pris seul, le mode de position historique de certains aspects du phénomène de l’attention est déficient. Il ne gagne pas à être adopté comme point de référence exclusive dans la construction de l’hypothèse, ni non plus, à l’inverse, à être purement et simplement invalidé au vu d’hypothèses scientifiques récentes soi-disant plus pertinentes. Ce mode de position historique contient en lui l’image un peu risquée d’un « progrès » cumulatif et induit une validation linéaire et homogène qui ne fait pas suffisamment droit à des validités différenciées et plus circulaires du phénomène attentionnel. Je ferai donc primer la construction épistémologique sur la donne historique, tout en y recourant, le cas échéant, lorsqu’elle éclaire de façon pertinente le fil conducteur structurel.
3Je procéderai dans ce qui suit en cinq temps : dans une première section, intitulée « Les gestes de l’attention », je m’attacherai à construire le cadre général de la proposition relative à l’attention en rassemblant les différents arguments en faveur d’une conception globalement organique de celle-ci : dans ce cadre, la notion de « geste » est particulièrement appropriée, puisqu’elle permet de saisir l’empan de l’attention comme expérience tout à la fois corporelle (motrice et proprioceptive), sémantique (expressive), agissante (performative) et relationnelle (intersubjective et communicationnelle). Je démonte, ce faisant, toute rémanence interprétative de l’attention en termes d’état mental, ineffable, interne et solipsiste ; dans une deuxième section, il s’agira de dégager l’hypothèse forte de la modulation à titre de fil conducteur interprétatif, identifiable à partir des analyses psychologiques et neuroscientifiques contemporaines et que les analyses husserliennes annoncent et confirment sur un mode remarquablement précurseur : il y a là matière à dégager une plate-forme unitaire d’intelligibilité du phénomène attentionnel ; dans une troisième section, je fais ressortir la teneur processuelle du phénomène en me centrant sur un plan que je dirai provisoirement (et encore maladroitement) « préconscient », et je fais, dans ce but, se rencontrer les deux niveaux expérimentaux/expérientiels et descriptifs, en troisième personne (niveau de l’inconscient cognitif subpersonnel propre à la dynamique neuronale et à la psychologie comportementale : la « cécité non attentionnelle ») et en première personne (niveau du vécu phénoménal propre à la phénoménologie et à l’approche introspective : la « synthèse passive »), en privilégiant, à titre de composantes de la processualité attentionnelle, le temps et l’émotion ; dans la quatrième section, j’interrogerai, à travers le thème de l’attention divisée, le statut du sujet de l’attention, de sa structure complexe, de son risque de dissociation mais aussi, plus surprenant de prime abord, de sa capacité de croissance, avant d’en venir dans la cinquième section, corrélativement, via le thème-miroir de l’attention conjointe, au problème de l’objectivité telle qu’elle est requalifiée par l’intersubjectivité, à savoir sur le plan épistémologique de la validation attentionnelle. C’est là aussi que je pourrai dégager la double portée de l’attention, sa « double nature », laquelle fait son originalité comme pratique : tout à la fois objet d’analyse et méthode d’attention. Pour ce faire, je m’intéresserai à sa dimension procédurale, ce qui me permettra d’esquisser les grands traits de l’épistémologie appropriée à sa double nature (objet-cognition-être attentif/méthode-éthique-être attentionné), sous l’angle de sa catégorisation, de sa validation, mais aussi de l’ontologie générative des trois personnes qui la sous-tend. Au fond, c’est la portée proprement éthique de l’attention qui émerge dès lors : à travers les catégories de souci (de soi) et de soin (d’autrui), on donne tout son sens à l’éthique pratique relationnelle qui sous-tend la procéduralité attentionnelle. À travers ces cinq refontes, on aperçoit comment l’attention devenue geste organique, modulation, dynamique temporelle et émotionnelle, altérité plastique et mobilité éthique, gagne en ouverture réceptive, en être tout à la fois léger et augmenté et en croissance génératrice, et se fait vigilance.
4Si j’ai décidé, le plus souvent, de planter le cadre de la question depuis l’angle de la philosophie de l’esprit et de ses ressources cognitivistes/pragmatistes, c’est que chaque sous-question abordée y trouve – après examen – une visibilité et une identité plus claire qu’à partir des seuls concepts hérités de la phénoménologie ; l’efficace initiale des catégories du geste (en lien avec l’indexicalité et la performativité), de la modulation, de la processualité, de l’attention divisée et de l’attention conjointe peut alors céder le pas, à son tour, à la finesse expérientielle et descriptive des analyses phénoménologiques, lesquelles ont joué à plein pour nourrir les différentes nervures du phénomène attentionnel : à savoir sa dimension corporelle, expressive, kinesthésique et proprioceptive, sa teneur mutationnelle, transversale et variative, sa dynamique temporelle et affective/émotionnelle, la subjectivité scissionnelle réductive qui (de prime abord paradoxalement) en opère la croissance, l’intersubjectivité génératrice et éthique qui en étaie la construction.
5Mais on peut aussi montrer comment certains concepts phénoménologiques sont à même de jouer un rôle vecteur et identificateur de la problématique de l’attention : ainsi, c’est la mise en évidence de la richesse pratique de la réduction à travers la description de plusieurs gestes attentionnels articulés entre eux (suspension, conversion directionnelle, accueil ou lâcher-prise), qui montre que l’attention ne se limite pas à une forme unique d’activité mentale, synonyme de concentration, mais correspond à une expérience beaucoup plus complexe, beaucoup plus différenciée, enracinée, par exemple dans des attitudes corporelles fort précises : visuelle, tactile, kinesthésique et verbale ; ou encore, c’est la relecture de certains textes de Husserl où l’attentionnalité est approchée comme une modification de l’intentionnalité qui fait ressortir l’importance de la variabilité des états attentionnels, ce qui conduit à décrire l’attention, y compris dans ses différents gestes concrets, corporels et verbaux, comme une activité de l’esprit transversale à la structure intentionnelle de la conscience, qui traverse les couches du vécu et opère ainsi comme une modulation de l’activité notamment perceptive ; par ailleurs, c’est l’insistance portée à la dynamique attentionnelle à travers le thème de sa genèse affective qui amène à décrire des processus d’attention plutôt que de simples états, ce qui ouvre la voie à la compréhension du type de temporalité inhérent à l’expérience de l’attention : que signifie, notamment, l’idée du « maintien » de l’attention, à savoir sa durée, sa persistance, et ce, par contraste avec sa perte ? C’est aussi l’intérêt du concept complexe d’intersubjectivité, et d’une de ses figures, l’empathie, qui permet d’éclairer en retour la problématique de l’attention conjointe et sa vertu éthique. Ainsi, on verra qu’il serait naïf d’attribuer à la seule philosophie de l’esprit l’efficacité conceptuelle et à la phénoménologie la richesse expérientielle.
6Enfin, certains concepts issus de la psychologie historique sont également susceptibles de cristalliser des thématiques propres à réinterroger plusieurs postulats phénoménologiques ou cognitivistes : ainsi, le thème de l’exercice de l’attention – de son training, dirait-on aujourd’hui –, développé notamment par C. Stumpf sous le terme de Übung, permet de revisiter la notion, un peu monolithique et sans doute résiduelle chez Husserl, d’une phénoménologie de l’attention au singulier, et ce, pour faire droit à la pluralité des dynamiques attentionnelles, où l’on interroge parallèlement le statut de l’expérience comme « donnée » et comme « standard » ; d’autre part, les analyses de W. James font apparaître la capacité du sujet en croissance attentionnelle sur plusieurs objets en même temps, ainsi que la plasticité de cette activité ; enfin, E. B. Titchener, ou encore O. Külpe mais aussi, bien entendu, Wundt et, plus tôt, Fechner proposent des expérimentations et des hypothèses qui interrogent les critères de mesure directe (introspective) ou indirecte (physiologique) de l’attention, à savoir l’intensité de la sensation ou sa clarté, et posent la question de ses degrés et de ses fluctuations. Par ailleurs, la complexité de l’expérience attentionnelle, non seulement mentale mais aussi corporelle et verbale, conduit à interroger à nouveaux frais, et différemment de la position néo-wittgensteinienne en philosophie de l’esprit, une ligne de fracture dédoublée qui traverse l’histoire des disciplines psychologique, biologique et philosophique : la distinction entre l’introspection (alias mentalisme) et le comportement (alias behaviorisme), couplée de façon croisée avec le débat du holisme et de l’élémentarisme [2].
7Métamorphosée par la mise en jeu de sa gestualité corporelle différenciée, de sa variabilité modulatoire incarnée, de sa processualité temporelle dynamique, de sa pluralisation exercée et de sa validation intersubjective requalifiée en éthique, la phénoménologie transcendantale de l’attention, ainsi revisitée dans sa méthodologie, entre en résonance avec des protocoles expérimentaux scientifiques. En tout état de cause, moyennant un tel ajustement aux réquisits d’une phénoménologie elle-même réévaluée comme empirisme transcendantal [3], il devient intéressant de mesurer les bénéfices réciproques des analyses empiriques et transcendantales ainsi revisitées. Seul un tel ajustement de la phénoménologie transcendantale husserlienne rend possible une confrontation féconde avec les analyses expérimentales.
8Après avoir montré comment notre cadre d’interrogation se construit, je vais indiquer les questions épistémologiques qui en ressortent : la première concerne la transformation interne que l’attention subit par là. En effet, les cas empiriques que nous allons solliciter – attention divisée, non-attention, surattention, attention conjointe – ont un statut méthodologique : ils reflètent notre souci de mettre en question le paradigme de l’attention comme concentration contre nature pour libérer l’espace d’une attention renaturalisée, c’est-à-dire acclimatée à l’épreuve de ses limitations habituelles. En ce sens, ils mobilisent une réduction redoublée de notre attitude naturelle : 1) spontanément, nous sommes ouverts sur le monde et les autres de façon non dirigée : comme Descartes le notait déjà dans les Méditations, la paresse est notre tendance la plus évidente, et l’attention représente de ce point de vue un effort contre nature de notre volonté : on peut voir dans cet effort une première réduction de la naturalité en nous ; cependant, 2), l’apprentissage d’une spontanéité seconde, qui redéploie l’ouverture à l’autre que soi, correspond à une seconde réduction, plus difficile, de la concentration, cet état contre nature intériorisé en nous depuis la prime enfance par notre système éducatif. S’affranchir de l’état attentionnel concentré, c’est parvenir à regagner le naturel en l’élevant à la conscience de la spontanéité, ce qui ressemble structurellement à une forme de libération de la nature en nous par renaturalisation de l’expérience attentionnelle.
9La deuxième question épistémologique est plus proprement méthodique : on l’a noté, l’attention est en soi, par elle-même, en tant qu’expérience, une méthode immanente d’accès à l’expérience. D’une part, sur un plan statique et transversal, à titre de modulation des autres activités expérientielles ; d’autre part, sur un plan génétique et affectif, en tant qu’activité dont la gradualité variable signe notre devenir-conscient dans son avènement concret ; enfin, sur un mode génératif et temporel, au sens où l’intensification de l’attention via son exercice est productrice de qualités attentionnelles inédites. Il y a là, de prime abord, un paradoxe, qui atteste de la complexité et la richesse de cette expérience. « Être attentif », c’est tout à la fois une activité immanente au sein de notre expérience et un regard (modulateur, gradué et intensificateur) porté sur celle-ci. La question est de savoir dans quelle mesure l’activité en question tient tout entière dans un tel regard, et en quoi on a affaire à une seule et même expérience, ou bien à deux expériences coextensives, ou encore à deux versants distincts mais articulés (et comment ?) de l’expérience de l’attention.
10La troisième question concerne la teneur cognitive de l’attention. L’enjeu réside dans la non-équivalence entre l’idée, issue de Leibniz, d’une « perception de perception », et l’hypothèse, que nous faisons ici, d’une « attention à l’attention ». Chez Leibniz, en effet, le redoublement de la perception contribue à poser une distinction entre perception externe et perception interne, la seconde étant l’acte de la première, laquelle devient son objet. Par ailleurs, un tel redoublement répond à un mouvement d’intériorisation de la perception, laquelle se trouve par là même, par le sujet, auto-observée. C’est ce qui amène Leibniz à identifier ce retour de la perception sur elle-même, qu’il nomme « aperception », à un mouvement de réflexion. Si l’hypothèse d’une « attention à l’attention » ne correspond en rien à une « perception de perception », c’est qu’elle n’est pas exposée aux risques d’une surenchère spéculative, nommée très tôt par Platon « argument du troisième homme ». Pour l’avérer, il conviendra de distinguer rigoureusement l’attention à l’attention de tout processus réflexif quel qu’il soit. Aussi décrire l’attention dans sa méthode immanente requiert-il un enracinement discipliné dans la pratique même de l’attention, en dégageant les différentes phases procédurales (praxiques, pratiques, pragmatiques) de cet acte d’attention à l’attention ; cependant, l’immanence pratique n’est pas le dernier mot d’une approche de la méthode attentionnelle : irréductible à l’horizontalité perceptive et à la circularité réflexive, une telle méthode exige une forme d’autotranscendance, structure d’échappement qui oriente le sujet vers la verticalité qu’il contient en lui-même, visible de façon concrète dans sa capacité incessante à se déporter hors de lui-même pour se donner du champ et un recul sur ce qu’il est et sur ce qu’il fait : il convient alors de thématiser une telle verticalité attentionnelle, en elle-même irréductible à la seule dimension cognitive, en s’attachant d’une part au soi en jeu dans l’attention à l’autre soi, ce qui débouche sur une problématique du soin, du souci et, très récemment, de la reconnaissance stimulée par la perspective inaugurée et poursuivie par P. Ricœur ; d’autre part, nous thématiserons explicitement la dimension éthique incluse dans le thème de l’attention, que l’on pourra alors nommer à plein « vigilance ». Pour ce faire, nous prendrons au sérieux une éthique relationnelle en l’enracinant dans une pratique psychiatrique où, par l’expérience de la résonance, les autres sont à titre égal sollicités et requalifiés.
11La quatrième question concerne la validation que permet l’attention. En faisant droit à l’eidétique husserlienne, on examine dans quelle mesure elle offre des jalons pertinents en vue d’une science attentive à la singularité. À cet égard, le rôle de l’exemple est déterminant, tout à la fois fil conducteur exemplaire et contingent à l’égard de l’essence universelle ; mais, au-delà de la singularité du sujet et de sa relation exemplifiée à l’objet, il importe de dégager la justesse de l’expérience intersubjective dans le cadre de cette requalification épistémologique. À ce titre, les méthodologies dites aujourd’hui « en deuxième personne », nom contemporain de la problématique traditionnelle d’autrui et, plus précisément, le statut des « secondes personnes » dans cette phénoménologie expérimentale fait ressortir la radicalité profondément relationnelle de l’éthique de l’attention.
12Essai de mise au jour d’une phénoménologie de l’attention dont l’arrimage est husserlien à travers son au-delà pratique et critique, ce parcours s’avère être au fond bien plus qu’une application mécanique de la phénoménologie à un domaine d’investigations empiriques. En effet, la mise au travail de celle-ci ne devra pas la laisser inchangée en sa forme classiquement établie, mais y provoquera plusieurs transformations qui vont dans le sens d’une plus grande pertinence opératoire. Ainsi, parmi les plus significatives : 1) la méthode de la réduction transcendantale, de cadre théorique repris à la tradition cartésienne, se fait pratique de l’accès en première personne à l’expérience consciente ; 2) l’empathie, d’antidote au solipsisme transcendantal, se présente comme une procédure opératoire interactive en deuxième personne entre chercheurs, voire en « secondes personnes » entre thérapeutes et patients en crise ; 3) la science elle-même, que Husserl fixait comme telos à la phénoménologie, se voit redéfinie dans une optique qui n’est plus celle de l’objectivité théorique absolue, mais d’une pragmatique qui limite ses ambitions à la poursuite d’un processus d’ajustement mutuel des croyances et des expectatives, lequel peut trouver à s’illustrer dans le cadre d’une équipe de recherche, voire dans celui de la psychothérapie.
13De sorte que, si l’on décline les inflexions de sens apportées à la phénoménologie transcendantale grâce à sa mise en pratique, on peut concevoir quelque perplexité : l’analyse eidétique intentionnelle trouve des ressources expérientielles auprès de la méthode de l’introspection ou de l’exercice méditatif ; l’intersubjectivité constituante se complète par l’empathie de Lipps ou la sympathie de Scheler, ainsi que par des méthodologies en deuxième, mais surtout en « secondes personnes » ; la scientificité rigoureuse, que Husserl souhaitait élever à l’authenticité de la prise de responsabilité ultime de son propre sens idéal, converge avec une ouverture pragmatique où Peirce et James peuvent entrer en dialogue fécond avec le fondateur de la phénoménologie.
14Ce faisant, il s’agit de valider de telles extensions de sens en jouant Husserl contre Husserl, c’est-à-dire en mettant en avant, pour pallier les insuffisances d’un premier Husserl (qui subordonne l’attention à la réduction, l’intentionnalité à la constitution et l’adosse à la seule perception en en faisant un acte individuel, voire la dissout dans la réflexion), des pistes en vue de développements en jeu chez un second Husserl plus génétique, où l’attention devient tout entière une pratique corporelle, modulatoire, affective, exerçable et intersubjective : « Die Praxis steht überall und immer voran der “Theorie” [4]. »
15Lorsque l’on examine de près les analyses que Husserl a consacrées à l’expérience perceptive, base des descriptions, on est frappé par la récurrence d’un thème qui les accompagne comme en sourdine et en contrepoint. Disséminée dans de nombreux écrits du fondateur [5], l’expérience attentionnelle n’est que rarement ressaisie de façon thématique ni détaillée comme une méthode d’accès à notre expérience interne de sujet, au sens où, de façon exemplaire, les réductions (conversion réflexive du regard, épochè transcendantale, variation eidétique) le sont. Bref, l’attention apparaît le plus souvent transversale à d’autres analyses des vécus intentionnels du sujet.
16Ainsi, sa présence thématique est contiguë, voire confondue avec ces autres opérations méthodiques, qui sont, on l’a vu, topiques et novatrices : 1) l’acte intentionnel, dont l’avancée décisive est à proportion de la défaite de la dualité du sujet et de l’objet qu’il promet, et la structure de l’horizon qui le contextualise, laquelle ouvre sur une description feuilletée de la perception de l’objet externe ; 2) l’activité réductive entendue soit comme conversion du regard, ce qui renvoie au geste-princeps de la réduction dans sa version psycho-phénoménologique, soit comme épochè transcendantale, ce qui correspond au geste de suspension inaugurale de la réduction ; 3) le processus inhérent à la genèse affective comme méthode noétique d’accès à l’enchaînement temporel des vécus.
17La question est : Quelles sont les différences et les convergences entre ces opérations et l’activité attentionnelle ? Pourquoi celle-ci n’est-elle pas abordée frontalement ? Serait-ce que le non-usage central de l’attention comme méthode, lors même qu’il s’agit d’un thème royal de la psychologie de l’époque, est l’indice d’un débat non résolu de Husserl avec ses collègues et ses adversaires psychologues [6] ?
18En tout état de cause, une méthode différente de lecture [7] paraît requise, qui permette de scruter la « procéduralité [8] », à savoir, tout à la fois, la performativité et l’opérativité d’une expérience qui reste, sinon, athématique. À travers quels gestes, c’est-à-dire quelles actions cognitives, quelles règles, quels préceptes méthodiques concrets l’attention se livre-t-elle ? Repérer ces procédures pratiques de mise en œuvre de l’attention revient à opérer une lecture décalée par rapport à la restitution habituelle de la doctrine méthodologique, intentionnelle, réductive et génétique de la phénoménologie.
19Mais l’attention n’est peut-être pas seulement l’occasion d’une telle lecture décentrée, dans la mesure où elle est en fait – c’est ce qu’il conviendra de montrer – un autre nom, plus incarné, de la méthode phénoménologique elle-même.
20Décentrer notre mode habituel de lecture implique en tout état de cause un changement d’herméneutique, voire la mise en cause de l’herméneutique comme explicitation interne et doctrinale des concepts phénoménologiques thématiques [9]. Un tel décentrement se fait en faveur d’une description phénoménologique qui prend l’expérience comme critère premier et la formalisation catégorielle comme support second, toujours à mesurer dans sa validité à l’aune de l’expérience subjective. Une telle option phénoménologique trouve un précédent de taille dans la belle et précoce tentative de P. Ricœur d’une description psycho-phénoménologique de l’involontaire [10]. En tension avec les travaux empiriques de son époque, psychologiques pour la plupart, en confrontation avec l’eidétique husserlienne, le parcours de la Philosophie de la volonté offre un exemple remarquable de description expérientielle (non herméneutique) d’un phénomène. Ma proposition descriptive sur l’attention s’inscrit dans le sillage de cet effort précoce, peu réitéré, et d’ailleurs ultérieurement abandonné par l’auteur [11].
21Deux décisions m’amènent néanmoins à prendre à mon tour distance par rapport à ce projet : 1) la méthode descriptive proposée à l’exemple de l’attention ne condamne pas à mes yeux la dimension transcendantale, jugée par Ricœur inapte à rendre compte de la corporéité, de l’affect et des émotions. À cet égard, Ricœur reste tributaire d’une conception étroite, kantienne, du transcendantal [12]. Je revendique, quant à moi, un « empirisme transcendantal » à titre de cadre épistémologique descriptif [13]. 2) En mettant l’accent sur la dimension procédurale de la méthode descriptive, je décentre l’abord de l’expérience attentionnelle de sa théorie à sa praxis, et opte pour un arrière-plan philosophique de type pragmatique. À cet égard, je m’inscris dans le prolongement de quelques tentatives, rares mais percutantes, qui, dès les années 1970-1980 et jusqu’à aujourd’hui, ont mis au premier plan la pratique de la phénoménologie [14].
22C’est pourquoi nous nous centrerons tout au long de ce travail sur des expériences précises d’attention : Que se passe-t-il lorsque je prête attention à quelqu’un qui fait un exposé ? Quelles sont les modulations de mon attention ? Peut-on être attentif à deux choses en même temps, et comment ? À quels moments interviennent l’inattention, la distraction ? D’où procèdent-elles ? Parvient-on à maintenir longtemps son attention sur son rythme respiratoire, et comment ? Comment être attentif en évitant de « fixer » son attention ? Existe-t-il une attention mobile, plurielle, laquelle rebondirait sur les différents objets qui se présentent à nous ? Ainsi, en reprenant le cadre proposé par des protocoles d’expérimentation et des pratiques thérapeutiques et en déterminant des cadres expérientiels pertinents, je voudrais mettre à l’épreuve les énoncés théoriques disponibles sur l’expérience de l’attention, de façon à apprécier en acte les différentes qualités attentionnelles.
23La question qui se pose alors, en premier lieu, est celle de la relation, de générativité mutuelle, que peuvent entretenir l’analyse des vécus attentionnels en première personne et l’analyse en troisième personne de la dynamique des réseaux neuronaux de l’attention, du comportement externe du sujet, ou encore des énoncés textuels théoriques eux-mêmes. En effet, l’importance de la description en première personne de l’expérience attentionnelle ne saurait effacer le rôle des données expérimentales en psychologie cognitive et en neurobiologie de l’attention, ainsi que celui des concepts théoriques. L’enjeu de ce parcours consistera à les mettre en relation de façon productive au service de l’ouverture de l’attention à la vigilance. Par exemple, l’examen précis de la dynamique neuronale durant une expérience d’attention en première personne peut contribuer à affiner ses traits descriptifs [15]. À cet égard, je mettrai en jeu l’hypothèse « neurophénoménologique [16] » de F. J. Varela, en procédant également à son examen critique et en en situant la portée épistémologique par rapport au cadre phénoménologique dans lequel j’opère, celui de l’empirisme transcendantal [17].
24On verra que, dans ce contexte d’interaction productive, la validation intersubjective via une méthodologie en « deuxième » personne est appelée à jouer un rôle de premier plan [18]. En prenant appui sur la thématique de l’attention conjointe élaborée par la philosophie de l’esprit, on sera amené à faire émerger sa profondeur phénoménologique éthique. Autant dire que la validation de la phénoménologie de l’expérience attentionnelle s’enracinera dans les trois dimensions – subjective (première personne), intersubjective (deuxième personne) et objective (troisième personne). Une telle méthodologie différenciée rencontre d’emblée l’expérience attentionnelle, qui s’avère tout à la fois un objet à étudier et une méthode d’accès. Aussi la requalification de l’attention dans sa triple composante (cognitive, affective et éthique) requiert-elle elle-même une méthodologie complexe, située à la croisée des trois personnes (1/2/3) [19]. De cette manière seulement, on pourra rendre compte de la richesse de l’expérience attentionnelle et, notamment, de sa double nature (objet/méthode).